Filsafat dan Terorisme

Sulaiman Djaya
http://sulaimandjayaesai.wordpress.com/

“Untuk menghabisi banyak bangsa, dengan demikian engkau telah berdosa pada dirimu sendiri” (Habakuk 2:10). Tanggungjawab filsafat terletak pada kepekaan analisisnya dengan persoalan-persoalan politik dan sejarah, begitulah ujar Giovanna Borradori dalam bukunya yang berjudul Philosophy In a Time of Terror, yang merupakan hasil diskusinya dengan dua filsuf akbar: Jurgen Habermas dan Jacques Derrida setelah peristiwa Black September 2001, di mana tanggungjawab tersebut sejalan dengan pemikirannya Immanuel Kant dan eksponen Frankfurt School generasi pertama. Akan tetapi pada konteks ini Habermas mencoba untuk melampaui gagasan para pendahulunya di Frankfurt School yang menurutnya mengalami kebuntuan, seperti kentalnya pesimisme dalam pemikiran Adorno dan Horkheimer. Ikhtiar Habermas tersebut dilandasi kesadaran dan pemaphumannya bahwa dunia modern memang mengandung benih-benih otodestruksi ketika usaha menuju rasionalitas justru terjebak pada irrasionalitas lainnya, atau yang lazim disebut oleh Adorno dan Horkheimer sendiri sebagai Dilema Odisian manusia modern.

Meski demikian, Habermas menekankan bahwa sejauh dilema pencerahan seperti yang disangka para pendahulunya itu tidaklah terletak pada kegagalannya, akan tetapi mestilah lebih dipahami pada aspek hilangnya kritisisme yang merupakan ruh dari pencerahan itu sendiri, sebab bila kembali merujuk pada wawasannya Immanuel Kant, pencerahan bukanlah kata benda, melainkan kata kerja, yang artinya pencerahan harus selalu diusahakan dan diperjuangkan.

Jika kita kembali ke belakang seperti yang dipaparkan kembali oleh Giovanna Borradori dalam bukunya tersebut, debat filosofis seputar rasio, sejarah, dan pemikiran tentang kebebasan, mencerminkan ragam pengandaian yang mendasarinya. Kant dan kaum pencerahan mempercayai hubungan rasio kepada sejarah terletak pada kemampuannya untuk membangun masa depan. Akan tetapi menurut Hegel, Kant dan kaum pencerahan masih mengandaikan rasio sebagai kapasitas-mental yang dianugerahkan kepada manusia oleh Tuhan begitu saja seolah-olah lepas dari kontingensi sejarah alias bersifat ahistoris. Menanggapi pengandaian tersebut, Hegel menegaskan bahwa rasio terikat kepada sejarah dan kapasitas berpikir itu sendiri tidak mungkin dapat dipisahkan dari waktu dan budaya, karena rasio itu sendiri terikat kepada sejarah dalam pembentukan dan pengalamannya. Rasio menurut Hegel bukan semata-mata kemampuan abstrak atas dasar otonomi transendental yang lepas dari persoalan-persoalan budaya dan sejarah.

Sementara itu di sisi lain, kaum liberalis memahami kebebasan sebagai ketiadaan intervensi dan dimengerti sebagai otonomi yang sepenuhnya individualistik. Pandangan ini pun dibantah Hegel dan para penerusnya semisal Marx dan Freud sebagai konsep fiktif sembari mengabaikan suatu telusuran dan investigasi secara mendalam mengapa seseorang menetapkan dan memutuskan pilihannya, di mana menurut Hegel dan para penerusnya, pilihan-pilihan dan kebebasan terbentuk dalam negosiasi-negosiasi yang simultan dengan kekuatan eksternal. Suatu pilihan yang diambil oleh seseorang, contohnya, terkait dengan akses dan resource sejauh yang didapat dan diketahuinya, dan konsekuensinya, kemerdekaan justru diukur oleh derajat kemampuan seseorang itu sendiri dalam mengendalikan kekuatan-kekuatan eskternal tersebut, papar Borradori.

Persoalan yang sama, lanjut Giovanna Borradori, juga menyita aktivitas pemikiran Hannah Arendt dan Bertrand Russel pada persoalan hukum dan institusi manusiawi yang definisinya terus-menerus berevolusi seiring perjalanan waktu dan pengalaman manusia itu sendiri dalam dan bersama sejarah. Pada konteks ini, institusi dalam pandangan Arendt dimengerti dalam paradigma sejarah dan budaya, di mana hukum tak hanya memberikan batas-batas antara kepentingan individu dan kepentingan publik, tetapi mestilah juga menawarkan suatu deskripsi menyangkut hubungan antar warga-negara, di mana setiap keterlibatan kepada sejarah pastilah berdampak etis dan politis. Karena itu dalam pandangan Arendt, institusi dan hukum meniscayakan keterlibatan dan partisipasi langsung warga-negara, dan juga mesti menjaga dan menghormati kesamaan hak dan pluralitas.

Pada tingkatan yang lebih jauh, buku hasil wawancaranya dengan dua filsuf tersebut juga dimaksudkan untuk mencermati dan melihat perkembangan institusi-institusi politik dan hukum internasional mutakhir di tengah percepatan kapitalisme lanjut dan globalisasi, yang menurutnya institusi hukum dan politik internasional saat ini merupakan perwujudan dan akeselerasi cita-cita pencerahan, dan karena itu Borradori masih memandang relevan untuk mendiskusikan dan meninjau ulang cita-cita dan semangat pencerahan itu sendiri dalam akselerasi modern-nya saat ini, di mana dalam wawancaranya dengan Jacques Derrida, ia mendapatkan suara yang bernada keras, karena menurut Derrida, wawasan dan diskursus filsafat Barat modern menyumbang bagi praktek-praktek pemencilan dan kekerasan ketika klaim-klaim universalitasnya malah melakukan homogenisasi atas definisi identitas, kultural, dan linguistik atas sesuatu yang lain dan berbeda, yang alter dan yang sepenuhnya lain. Di sini tugas filsafat dan pemikiran menurut Derrida adalah memeriksa, membongkar, dan merancang-ulang asumsi-asumsi dan kepercayaan-kepercayaan epistemologis filsafat dan pemikiran itu sendiri agar terbangun kembali dari ketiduran dogmatis-nya untuk yang kedua kalinya, sebab menurutnya upaya tersebut akan turut membantu untuk melihat dan menyelesaikan persoalan etik-politik saat ini dengan lebih segar dan mengena.

Demikianlah, salah-satu perjuangan pemikiran Jacques Derrida adalah menjelujurkan filsafat dan menginvestigasinya kembali pada batas-batas yang dulu tak disadarinya, apa yang disebutnya sebagai berfilsafat pada batasnya, karena sebuah konsep batas dan perbatasan menurutnya didefinisikan dan dikonseptualisasikan dengan konsekuensi sejumlah praktek pemencilan territori lainnya, layaknya dalam geografi, sebuah batas menandakan di mana benda yang satu berhenti dan yang lainnya baru mulai. Definisi batas dan perbatasan dalam ranah geografi dan negara kebangsaan seperti yang telah dicontohkan tersebut seringkali melakukan kekerasan identitas sebagaimana dapat dicontohkan dengan kasus sebuah keluarga yang dipisahkan dan dibedakan oleh status kewarganegaraan antara Jerman Timur dan Jerman Barat, di mana identitas yang diberikan kedua negara tersebut memiliki resiko mengucilkan satu-sama lainnya karena alasan perbedaan ideologi dan hitungan strategis. Menurut Derrida fenomena yang sama juga terjadi dalam filsafat, di mana definisi dan konseptualisasi dihasilkan setelah melakukan pemencilan terhadap kategori-kategori yang tidak masuk atau yang tak sesuai dengan hirarki oposisi-biner dalam tradisi metafisika dan filsafat Barat. Derrida pun mempercayai tantangan persoalan batas dan perbatasan tersebut sangat berdampak pada tataran etis dan politis. Singkatnya, filsafat mesti mengoreksi epistemologi dan cara pandangnya sendiri ketika melihat dan memandang keberlainan, yang lain, dan yang sepenuhnya lain bukan sekedar sebagai objek.

Latar belakang kultural Derrida sendiri sebagai orang yang multi-identitas: Yahudi, Perancis, dan Aljazair, sebagaimana ditulis Borradori dalam bukunya yang berjudul Philosophy in a Time of Terror itu, telah menyumbangkan wawasan dan pengalaman bagi gagasan-gagasan dan pemikirannya seputar humanisme dan pencerahan, yang akhirnya menggaris-bawahi tantangan pada persoalan ragam territori: Eropa dan Non-Eropa, Dunia Pertama dan Dunia Ketiga, Judaisme dan Kristianitas, juga Judaisme dan Islam. Tantangan yang sama menurutnya juga dialami filsafat dan pemikiran secara inheren dan dalam hubungannya dengan dunia di luar dirinya. Pada titik ini, dekonstruksi politis-filosofis Jacques Derrida dimaksudkan untuk menemukan cahaya baru atas benua-benua yang tersembunyi, yang terpencil dan sunyi.

Lebih lanjut, sebagaimana yang telah diringkas dengan baik oleh Borradori, intervensi-dekonstruksinya merupakan ikhtiar untuk membedah setiap diskursus yang tegak sebagai konstruksi filsafat dan pemikiran, di mana ikhtiar tersebut memang berciri individual dan bertujuan menggoncang stabilitas prioritas-prioritas kultural dan struktural masing-masing konstruksi filsafat dan pemikiran. Dalam dekonstruksi-investigatif ini, Derrida membongkar dan merancang-ulang konstruksi-konstruksi filsafat Barat modern yang masih bergantung pada oposisi dan pasangan-pasangan konseptual yang menyimpan benih-benih penyingkiran dan kekerasan atas “the other” dan cenderung mengutamakan yang satu sembari merendahkan yang lainnya, seperti pasangan spiritual-material, lelaki-perempuan, kekal-temporal, dan universal-khusus, karena menurutnya pasangan-pasangan tersebut menutup diri dari yang tak terduga, yang ketiga, dan yang datang tak terduga. Di sana waria, yang asing, dan yang belum sempat dipikirkan telah disingkirkan, sebagai contohnya, selain juga kategori-kategori dan pasangan-pasangan tersebut merendahkan kategori-kategori yang kedua semisal kategori yang material, perempuan, yang lokal, dan yang temporal.

Oposisi-oposisi tersebut dalam pandangan Derrida mendesakkan suatu tatanan hirarkis dan mengucilkan apa yang tidak sesuai dengan kategorisasinya. Contohnya adalah kebajikan dalam skema kristiani yang seringkali diidentikkan dengan kelelakian dan yang spiritual, sementara keburukan di sisi lain diakrabkan dengan yang perempuan dan yang material. Selanjutnya, seperti yang dipaparkan oleh Borradori, apa yang hendak didekonstruksi filsafatnya Derrida adalah segala kepercayaan, nilai, dan ide yang dikonstruksikan dan dijaga oleh skema konseptual hirarki oposisi-biner tersebut.

Dalam buku Philsophy in a Time of Terror itu, Borradori juga memaparkan dekonstruksi secara metodis dan prosedural. Pertama, intervensi-dekonstruksi diawali dengan mengidentifikasi terlebih dahulu konstruksi-konseptual suatu bidang teoritis tertentu baik dalam agama, etika, metafisika, atau teori-politik yang menggunakan hirarki oposisi-biner. Kedua, intervensi-dekonstruksi menginvestigasi hirarki-oposisi biner itu sendiri. Ketiga, intervensi-dekonstruksi dilanjutkan dengan membalikkan atau menjungkirbalikkan tatanan hirarki oposisi-biner tersebut dengan jalan menempatkan hirarki yang pada awalnya rendah dan di bawah menuju ke atas, karena menurut Derrida, penataan hirarki oposisi-biner tersebut lebih merupakan cerminan pilihan-pilihan seksis dan strategis ketimbang suatu deskripsi sifat-sifat yang intrinsik. Dan yang Keempat, intervensi-dekonstruksi kemudian memproduksi istilah ketiga untuk melampaui dan menggugurkan hirarki oposisi-biner tersebut, hingga tak dapat dikenali lagi dengan cara membongkar struktur yang menyangga dan yang dijadikan dasar penataan hirarki oposisi-biner tersebut. Dua gerakan intervensi yang pertama dimaksudkan untuk menantang deskripsi konstruksi-konseptual, sementara itu dua gerakan selanjutnya bertujuan untuk merusak bentuknya dan kemudian membentuknya kembali dengan wawasan dan cara pandang yang lebih segar dan bertanggungjawab secara etis dan politis, dan kemudian mentransformasinya secara berkelanjutan.

Selanjutnya ketika Jacques Derrida ditanya apakah ia setuju peristiwa 11 September 2001 dapat dikategorikan dan disebut sebagai peristiwa besar, ia malah menyarankan untuk menunda dan mencermati apa yang melatari dan mengkonstruksi penerimaan dan pengutipan kita tentang apa yang disebut sebagai peristiwa sembari menawarkan definisi Heideggerrian. Sebab menurutnya kita seringkali menamai kejadian yang ini dan yang itu sebagai peristiwa besar dan kejadian yang lainnya sebagai kejadian biasa lebih disebabkan oleh pendesakkan dan konstruksi tekno-sains media yang tidak sepi dari pertimbangan seksis dan strategis. “We will have to return later to this question of language”, ujar Derrida menjawab pertanyaan Giovanna Borradori, “As well as to this act of naming: a date and nothing more. When you say September 11 you are already citing, are you not? You are inviting me to speak here by recalling, as if in quotation marks, a date or a dating that has taken over our public space and our private lives”, lanjut Derrida, “Something fait date, I would say in French idiom, something marks a date, a date in history; that is always what’s most striking, the very impact of what is at least felt, in an apparently immediate way, to be an event that truly mark, that truly makes it mark, a singular and, as they say here, unprecedented event. I say apparently immediate because this feeling is actually less spontaneous that it appears: it is to a large extend conditioned, constituted, if not actually constructed, circulated at any rate through the media by means of a prodigious techno-socio-political machine” [Borradori, October 22, 2001]. Karena ketika kita menerima dan mengiyakan secara dogmatis penamaan 11 September 2001 sebagai peristiwa besar, pada saat itu kita tengah diminta untuk melupakan peristiwa pemboman Hiroshima dan Nagasaki juga peristiwa kelaparan yang memakan jutaan jiwa di Ethiopia sebagai contohnya.

Sementara itu, ketika dimintai pendapatnya tentang fundamentalisme. ia melihat dan memahaminya sebagai kegagapan dan ambiguitas yang dihadai kaum fundamentalis itu sendiri ketika berhadapan dengan perkembangan dan kompetisi ekonomi-politik dunia saat ini. Ia juga mengatakan bahwa pencerahan yang kita percayai sebagai keniscayaan sejarah tidak sepenuhnya terjadi di belahan dunia yang lain, pada kenyataannya yang ada adalah suatu keadaan sejarah di mana yang terjadi di belahan dunia yang lain adalah kemiskinan dan arah balik menuju fundamentalisme sebagai akselerasi modernisasi Barat yang melahirkan kegagapan dan kekhawatiran di dunia yang lainnya, apa yang oleh Derrida sendiri disebut sebagai fenomena pharmakon, di mana suatu cita-cita kemakmuran dan pencerahan tanpa kita kehendaki telah melahirkan ketimpangan dan paradoks. Derrida juga mengingatkan kita bahwa terorisme di satu sisi dan perilaku politik Amerika di sisi lainnya semasa perang dingin yang melatih orang-orang semisal Osama Bin Laden adalah fakta yang juga turut melahirkan terorisme dengan motif politis dan strategis.

Pendapat Derrida itu sebenarnya tak banyak perbedaan dengan Habermas yang melihat dan memahami fundamentalisme sebagai reaksi defensif melawan ketakutan akan tercerabutnya cara-cara hidup tradisional dengan jalan kekerasan. Akan tetapi karena oposisinya terhadap modernitas dan modernisasi, fundamentalisme menurut Habermas merupakan fenomena yang unik dan distingtif dalam kemodernannya. Begitupun Habermas mengingatkan kita agar tidak mencampuradukkan antara fundamentalisme dengan ortodoksi, karena ortodoksi menurutnya tidak meniscayakan praktek kekerasan atas agama di luar dirinya. Dogmatisme dan ortodoksi menjelma fundamentalisme ketika para penjaga iman yang benar lupa dan kurang peka dengan situasi epistemik masyarakat dunia saat ini.

Senada dengan Habermas, meski di tempat dan waktu yang berbeda, Derrida pun memahami fundamentalisme agama tidaklah lahir dari luaran modernitas. Akan tetapi menurutnya yang menginjeksikannya adalah kapitalisme lanjut dan globalisasi, yang ia sendiri menyebutnya sebagai fenomena mondialisasi: pendesakan oleh dunia yang kuat terhadap dan kepada dunia yang lemah. Derrida pun mengatakan bahwa terkandung suatu teologiko-politik yang sama antara kaum fundamentalis dan semangat politik-sekuler Barat yang akarnya sama-sama bersumber dari tradisi Abrahamik yang sama. Dengan demikian perang antara kaum fundamentalis dan kebijakan politik George Walker Bush adalah perang dua kubu fundamentalis, hanya saja yang satu menggunakan klaim dan legitimasi agama, sementara yang lainnya menggunakan klaim perdamaian dan demokratisasi.

Meski demikian, Habermas mengingatkan kita tentang terorisme yang motif dan tujuan strategisnya murni politis, di mana agama sebenarnya lebih merupakan kedok yang digunakan oleh para teroris karena secara praktis dan pragmatis hal itu berguna dan efisien untuk mendapatkan dukungan dan legitimasi publik, di mana menurutnya para pejuang suci hari ini sesungguhnya tak lebih metamorfosa para nasionalis sekuler di hari kemarin.

(Sulaiman Djaya 2006)
Dijumput dari: http://sulaimandjayaesai.wordpress.com/filsafat-dan-terorisme/