Menenun yang Baru: Suatu Upaya Produksi Teks yang Tidak Selesai

Hasnan Bachtiar *

KALAU mengingat Derrida, tentu tidak sukar menemukan maksud dari judul di atas. Bagi dekonstruksi Derridian, seluruh kehidupan, bergantung kepada teks. Bahkan kredo yang masyhur di belantika filsafat adalah, tidak ada sesuatu pun di luar teks.

Misalnya kita yang menikmati “bunga mawar” yang sebenarnya, lalu hendak menuliskannya karena ada kesan padanya, maka kita menulisnya, “bunga mawar” sebagai tenunan teks. Sepintas, kita berpikir bahwa bunga asli telah diwakilkan kehadirannya oleh tulisan. Dunia riil yang ditangkap oleh pengetahuan manusia, atau dalam bahasa yang lebih ringkas disebut dengan dunia ide (logos), digantikan wujudnya oleh teks. Logos, menjadi hal yang tinggi dan asli, dibandingkan dengan tiruannya, teks, tanda atau simbol. Itulah salah satu proses kebenaran ditulis, menurut satu perspektif yang umum.

Di pihak lain, tentu dengan kesadaran lain pula, akan ditemukan bahwa, bukankah teks “bunga mawar” hanyalah teks? Kata “bunga” barangkali tidak harus pengganti atau imitasi dari yang asali. Kata “bunga” pernah dilahirkan dan terus digunakan dari kata “bunga” yang lain atau sebelumnya. Jadi, “bunga” hanyalah tenunan dari huruf-huruf “b-u-n-g-a”. Maka, jadilah “bunga” sebagai satu tenunan kata yang utuh. Dengan demikian, kalaupun kita memiliki ide (logos) tentang apapun, maka teks akan setia menemani. Singkat cerita tentang perspektif lain ini bahwa, benda yang sesungguhnya maupun ide, bukanlah hal yang utama. Logos tidak superior dibanding dengan teks.

Argumentasi yang kiranya sulit dibantah adalah, pernahkah kita menjawab, mengapa “pintu” yang kita lihat, bernama “pintu” atau tersusun dari huruf “p-i-n-t-u”? Lucu juga misalnya kita bertanya, siapa yang mengarang kata “pintu”? Tentu saja banyak dari pembaca agaknya terbelalak, memanggut dan tersenyum kalau menyadari bahwa, setiap orang Indonesia tidak pernah tahu, nama seorang penemu pintu. Hal ini tidak berhubungan dengan “tukang kayu”, namun berhubungan dengan “nenek moyang” penggagas dan penemu yang paling hebat, karena setiap kali menunjuk “pintu”, kita menyebutnya atau menulisnya “pintu”.

Dari “pintu” yang hanya teks, Derrida menyarankan untuk memperlakukan teks selayaknya teks. Maksudnya, kendati makna dari setiap teks itu tergantung kepada penulis, pembaca dan “penulis baru”,  Ia memiliki sifat yang tidak tunggal. Tidak ada makna yang “paling benar” di antara siapa pun. Karena itu, hasil karya dari setiap penulis (penulis baru), hanyalah tambahan-tambahan, kolaborasi, atau bahkan sekedar permainan teks. Di sini, ada kesan awal bahwa, “makna” (logos) tidak terlalu penting, karena yang pertama adalah teks, bukan ide. Tapi sebenarnya, Derrida bukan bermaksud merendahkan “makna”. Justru sebaliknya, ada upaya untuk membebaskan makna. Tafsiran akan teks adalah diseminasi, atau penyebaran teks-teks lainnya. Secara sederhana, inilah yang dimaksud dengan “Dekonstruksi Derrida”.

Dalam khazanah filsafat kontemporer, mendewakan logos atau dunia ide, disebut dengan logosentrisme. Wajar, kalau di kemudian hari, ilmu tentang ide atau logologi, sementara, digantikan dengan ilmu tentang tenunan teks atau gramatologi. Maksudnya jelas, bukan untuk menyingkirkan makna, tetapi memperkaya makna.

Tatkalah lebih detil memikirkan ulang Derrida, akan ditemukan bahwa teks, tidak benar-benar menjadi teks. Tengoklah pikiran tentang memerdekakan makna. Kendati selalu meminta bantuan teks, bukankah “makna” adalah logos itu sendiri? Pertanyaan yang mendesak untuk problem ini adalah, apakah makna mengabdi pada pengarangnya?

Setiap orang bisa saja menjawab bahwa, makna melayani kehendak pengarang, pembaca dan penulis baru. Inilah temuan bahwa, teori dekonstruksi tidak kebal kritik. Selalu tersembunyi logos, dunia ide, atau yang metafisis di balik teks yang dimainkan. Dengan begitu, bisa saja gramatologi ternyata terjebak pada logosentrisme. Apakah logosentrisme adalah hal yang kurang baik dan perlu ditantang kekuatan metodologisnya? Dalam konteks zaman Derrida, jelas perlu.

Kesimpulan sementara penulis terhadap dialektika filosofis pemikiran kontemporer tersebut bahwa, setiap pemikiran, memiliki kehendaknya masing-masing. Dengan kata lain, filsafat adalah alat operasi penguasaan. Menurut Nietzsche, seluruh kehidupan adalah dialektika kehendak. Hidup ini adalah pluralitas kehendak, yang masing-masing ingin menjadi yang paling benar di antara yang lain. Filsuf Jerman ini, mengungkap adanya sifat dan perilaku resentimen atau perilaku balas dendam dari setiap langkah kehidupan manusia. Menurut penulis, Nietzsche juga tidak bisa lepas dari jerat resentimen yang dituduhkannya. Ia adalah seorang yang kecewa. Dalam esai panjang yang ditulis oleh Profesor Setyo Wibowo, dijelaskan bahwa tafsir yang menganggap Nietzsche resentimen adalah tafsir yang tidak menarik (Akhmad Santosa, 2009: 190). Jelas pula bahwa tafsir Setyo Wibowo juga perilaku yang resentimen, upaya kehendak, atau operasi penguasaan.

Resentimen sebagai sebuah istilah, memiliki makna yang merdeka. Kendati secara umum, resentimen mewakili suatu kehendak atau keinginan imajiner, agar orang lain tidak bersikap seperti yang dikehendakinya. Sifat khas yang melekat pada resentimen adalah kekecewaan. Kekecewaan dan resentimen, terkesan negatif, namun bisa juga sangat positif. Artinya, berawal dari resentimen manusia yang sangat alamiah, telah membuka pintu dialog, komunikasi, atau bahkan rekonsiliasi antar kepentingan. Dalam kasus tertentu, kadangkala tidak ada perbedaan di antara pemikiran, hanya saja berbeda ungkapan. Tetapi siapa tahu batin orang? Meskipun tiada orang pun yang tahu, sangat baik jika filsafat, sastra, bahasa atau kehidupan adalah berbicara dari hati ke hati. Inilah teori yang hendak digunakan untuk membaca setiap tafsir, dalam pergumulan sastra Indonesia dewasa ini.

Teks analisis ini adalah kritik atas dekonstruksi Derrida. Inilah apresiasi, akan lahirnya kembali metafisika yang kaya, merdeka dan penuh makna. Kritik atas Derrida, sama sekali bukan meruntuhkan, tetapi membaca ulang dan menemukan “maksud” dari upaya pembongkaran teks. Sebetulnya secara detil, tidak ada salah paham dengan logosentrisme dan dekonstruksi. Hanya saja, ekstrim terhadap teori tertentu bisa menyebabkan mis-komunikasi. Menenun teks baru secara terus-menerus, berarti memproduksi makna-makna tanpa pernah berhenti. Aktivitas penafsiran adalah produktivitas yang sangat baik, terlebih sebagai upaya untuk memberi terang akan geliat batin kepada orang lain. Komunikasi dari hati ke hati.

Dengan teori ini, penulis secara khusus akan menguji teks kritik sastra yang ditulis oleh Nurel Javissyarqi. Teks tersebut adalah esai panjang yang berjudul, “Membaca ‘Kedangkalan’ Logika Dr. Ignas Kleden?” (Bagian ke Tiga). Kurang lebih teks ini adalah kritik tertulis yang dilontarkan oleh Nurel pada beberapa pendapat Ignas Kleden, kritikus dan ahli sosiologi sastra Indonesia.

***

Membaca teks sastra Nurel Javissyarqi, memerlukan penjelasan yang benar-benar terang. Kepentingannya adalah untuk mengungkapkan apa yang sebenarnya disampaikan oleh pengarang. Kendati demikian, pembaca baru akan mengalami kesulitan-kesulitan, termasuk kesalahan dalam menerjemahkan maksud tersebut. Karena itu, memerlukan permakluman kiranya upaya pembacaan ini, hanyalah tafsiran yang disesuaikan pada kehendak penafsir.

Membuat jernih penjelasan tentang teks Nurel, ada dua tahapan analisis filosofis terhadapnya. Pertama, analisis kritik sastra Nurel. Kedua, tawaran metodologis dalam membaca karya sastra.

***

Teks Nurel sebenarnya cukup jernih untuk mengungkapkan gagasan kritis. Hanya saja, untuk menemukan substansi kritik, pembaca mesti lebih detil untuk menangkap maksudnya.

Nampaknya, Nurel adalah seorang yang tekun dan detil dalam membaca teks sastra. Baginya, teks sastra mesti memiliki fundamen yang kuat dalam menopang kehadiran teks. Fundamen yang di maksud di sini adalah pendasaran nalar. Semacam hal yang utama, sebelum adanya permainan teks, intertekstualitas, beserta kehadiran estetika yang mengikutinya.

Sebenarnya obyek kritik Nurel adalah teks interpretasi Ignas Kleden atas pelbagai karya Sutardji Calzoum Bachri. Menafsirkan karya sastra, memang sah untuk siapa saja. Namun, hal itu harus didirikan dari konstruksi filosofis yang kokoh dan tidak mudah runtuh.

Konstruksi filosofis yang kokoh misalnya, terbangun dari beberapa unsur. Pertama, dia lahir dari nalar yang bisa dimaklumi secara intelektual. Kedua, nalar ini dituangkan dengan pilihan diksi yang tepat. Ketiga, kendati setiap penafsir memiliki kecenderungan politis tertentu, hendaknya ia sebisa mungkin bersikap obyektif dalam mengungkapkan komentarnya.

Apa yang telah ditulis oleh Ignas Kleden sebagai tafsir atas Sutardji, bukan tidak memiliki syarat-syarat tersebut. Tentu saja, Ignas Kleden seorang yang mahir, bahkan pembaca umum akan melihat tidak ada masalah dalam teks sastranya. Kalau pun ada perbedaan tentang suatu hal, mungkin tidak lebih dari persoalan kehendak pembacaan oleh setiap penafsir.

Sutardji, seperti dalam kritik yang penulis ungkapkan di bagian sebelumnya, adalah salah satu sastrawan yang memiliki gaya dan pemikiran pasca modern. Ciri khas dekonstruksi, selalu nampak di balik uraian teks, lantunan (parole), penafsiran dan metodologi cara membacanya. Dalam bahasa yang popular, Sutardji kerap dikenal sebagai sastrawan mantra. Khas dekonstruksi dalam persoalan puisi mantra, bahwa melantunkan teks, membacanya, menafsirkan, metodologi tafsirnya, hingga paradigma yang bisa diangkat dari sekian karya yang ia miliki, diserahkan sepenuhnya kepada pembaca, pembaca baru dan penulis baru. Sutardji menuturkan bahwa, “Puisi adalah alibi kata-kata…”

Karena itulah, Ignas Kleden mengambil posisi sebagai apresian yang positif dan sangat mendukung kreativitas sastra Sutardji. Ia mengungkapkan, “Upaya dan perjuangan Sutardji Calzoum Bachri menerobos makna kata, menerobos jenis kata, menerobos bentuk kata, dan menerobos tata bahasa dapat dipandang sebagai percobaan melakukan dekonstruksi bahasa Indonesia secara besar-besaran dan memberi kemungkinan bagi konstruksi-konstruksi baru yang lebih otentik melalui puisi…”

Namun bagi Nurel, inilah persoalannya. “Puisi adalah alibi kata-kata.” Kata “alibi” secara natural, memang memiliki banyak arti, misalnya: dalih atau alasan, penjelasan, kesempatan untuk mengungkapkan alasan, upaya mempertahankan alasan dan nalar yang mengungkap sesuatu. Mungkin makna alibi yang terakhir inilah yang agaknya lebih mengarah kepada maksud Sutardji, yaitu nalar yang hendak mengungkap sesuatu. Nalar, selalu merujuk kepada kebebasan pembaca dan penulis baru. Itulah dekonstruksi. Karena itu, Ignas Kleden memilih diksi “menerobos” untuk mengungkapkan terobosan paradigmatik yang diajukan oleh Sutardji.

Nurel menilai bahwa hal itu sama sekali kurang tepat. Ia keberatan jika paradigma sastra dekonstruksi Sutardji, hanya terwakili oleh kata “menerobos”. Dalam esainya, penulis buku Menggugat Tanggung Jawab Kepenyairan Sutardji Calzoum Bachri (2011) ini memberi pandangan tajam bahwa, “Upaya IK menyelimuti kata ‘saya bebaskan’ dalam kredonya SCB dengan penggantian ‘menerobos’, begitu kentara di keseluruahan esainya. IK sadar memakai kata ‘bebas’ akan masuk jurang dalam kejahiliaan, dan ia tak ingin hal itu menimpanya.”

Dekonstruksi yang lebih dekat dengan “pembebasan” atau “pemerdekaan”, tidak memiliki alasan yang cukup kuat jika diwakili dengan kata “menerobos”. Derrida sebagai peletak dasar trend filsafat dekonstruksi pun, tidak bermaksud untuk membongkar apapun secara utuh dan purna. Dekonstruksi hanyalah strategi, agar tidak ada absolutisme, dogmatisme, istilah lain sebagai doktrin filsafat yang tak tergugat. Namun di sini, jika membebaskan makna “menerobos”, akan beda lagi implikasi nalar yang mengikutinya. Misalnya, menerobos hanyalah strategi, atau menerobos sesungguhnya memiliki makna membebaskan, seperti makna Nurel atas teks menerobos oleh Ignas Kleden.

Nurel menjelaskan makna terbaik dari teks menerobos bahwa, “Melalui kata ‘menerobos’, tidak hianati asas pengetahuan, ia bayangkan kata ‘terobos’ ibarat cahaya.” Tentu saja tafsiran Nurel bukan untuk memuji, tetapi memberi kritik yang tajam. Seolah-olah dekonstruksi yang dimaknai sebagai menerobos, akan menambah kekuatannya. Karena ciri menerobos adalah mengabaikan, melawan, merusak, destruktif, kekuatan yang luar biasa dan kebal akan segala aturan linguistik dan tafsir.

Dalam teks yang lain, secara lebih tajam, Nurel berpendapat bahwa, “Keengganan tampak menyelewengkan muatan “kredo puisi” dari ‘bebas’ ke ‘terobos.’ Atau ini menantang tegas! Membetulkan, menempatkan sesuai takaran semestinya.” Inilah yang penulis maksud di awal, sebagai persoalan utama yang disajikan Nurel. Sesungguhnya “menerobos” adalah representasi konstruksi filosofis dari teks yang mudah runtuh, karena tidak disokong oleh fondasi nalar yang kokoh.

Kritisisme yang diajukan Nurel sangatlah baik. Inilah kritik sastra yang benar-benar kritis, jika memperhatikan secara filosofis, ternyata ada celah di antara pembaca, kreativitas dan teks sastra sebagai produk. Soal kreativitas, berarti soal struktur nalar. Ini pembicaraan yang beresiko, karena jelas akan dianggap menjauh dari substansi sastra dan tata krama permakluman atas maksud-maksud komunikatif dari ungkapan setiap sastrawan. Itulah ciri di mana pemikiran kritis, selalu saja tidak berada di tempat dan waktu yang selalu belum siap dengan pemikiran unik.

Mencoba menemukan substansi kritik sastra yang kritis, bisa ditinjauh dari beberapa teks yang menungkapkan tentang sikap ketidakkritisan setiap pembaca sastra. Sikap-sikap itu bisa berupa tata krama permakluman, nilai kewajaran, hipnosis atau semacam gejala ketidaksadaran (symptom), keterkesimaan yang menumpulkan naluri kritis dari nalar, ketidakcurigaan, keengganan untuk membaca secara politis dan miskinnya paradigma genealogis yang dimiliki.

Dalam teksnya, Nurel menganggap dalam teks Ignas Kleden, terdapat peluang gejala kerapuhan konstruksi nalar. Ia menjelaskan, “…dapat dikategorikan IK radak enggan, jangan-jangan malas, maka dicari kata samar warnanya demi jiwa SCB tentram seaura menghibur.” Dalam teks lain, ia berkomentar bahwa, “…di hadapan IK karya SCB belum sampai pada yang diharapkan kredonya, tetapi karena Ignas Kleden cerdas, diselimutilah kedalaman hatinya berpolesan kata menggiur nadanya, serupa Tardji membius penonton lewat larikan suaranya. Namun penyair jua esais SCB, tak curiga olah vokal untaian makna sang kritikus, aneh!”

Teks-teks ini bermaksud menunjukkan secara terang bahwa, tata krama permakluman atas maksud-maksud komunikatif teks sastra, atau soal uraian umum “tentang” teks dekonstruksi, telah mengungkap adanya lemahnya konstruksi filosofis. Maksudnya, dekonstruksi yang membebaskan, sementara ini dibicarakan atau dikomunikasikan dengan bahan yang kurang tepat. Kendatipun, cara komunikasi diskursif yang siarkan, sangat berhasil.

Dengan demikian, dapat diambil dua manfaat dari dialektika filosofis di antara para kritikus sastra tersebut. Pertama, Ignas Kleden secara tidak langsung memiliki keunggulan fondasi “komunikasi” yang bisa menyampaikan pesan-pesan politiknya, kendati tidak didukung oleh fondasi “nalar” yang kuat. Kedua, Nurel menunjukkan adanya peluang kerapuhan filosofis, di dalam potensi komunikasi estetis yang mengabaikan ketepatan pilihan diksi teks sastra.

Pada prinsipnya, secara paradigmatik, dekonstruksi membebaskan segala tenunan dan reproduksi teks yang mengikuti kebebasan makna. Namun, pengungkapan teks sastra secara konvensional, tetaplah menggunakan wicara tertentu sebagai alat bantu. Wicara yang selama ini dipersoalkan Derrida, jelas “tidak benar-benar terbunuh” oleh diseminasi atau penyebaran teks yang berlandas gramatologi. Segala bahasa, selalu berpulang pada yang metafisis, seperti menjunjung tujuan-tujuan moral, nilai, kepentingan, kehendak atau keinginan tertentu yang melayani sesuatu. Betapapun dekonstruksi sebagai trend diupayakan oleh Sutardji dan Ignas Kleden, tetaplah bahwa mereka perlu berkomunikasi dengan baik.

Di sini, Nurel melihat peluang di mana kritisisme akan lahir di tengah ketumpulan nalar. Ada beberapa penyebab mengapa banyak orang mengabaikan, tidak kritis dan enggan untuk mempersoalkan pilihan diksi yang tidak tepat, sebagai representasi kerapuhan konstruksi filosofis nalar.

Pertama, melihat siapa yang berbicara. Tentulah teori citra berfungsi dalam ruang publik komunikatif. “Anda berbicara dengan siapa? Atau, siapa yang sedang berbicara?” Secara tidak disadari, atau disadari, hal ini menjadi pertimbangan pokok kendati tidak dibicarakan atau sekedar berbicara di dalam hati.

Kedua, redupnya kritisisme karena alienasi diri (entäusserung), merasa diri belumlah pantas untuk memberikan koreksi terhadap wacana tinggi yang tak sanggup digapainya.

Ketiga, secara diskursif, bahan pembicaraan yang didengarkan, dibaca, diapresiasi, ditimbang, maupun dikritik, termasuk sebagai wacana yang sulit dan memerlukan kekuatan filosofis yang mantap untuk menghadapinya.

Keempat, manusia ingin menunjukkan dirinya di hadapan trend, bahwa kehendak diskursif dari wacana kekinian, perlu diikuti, dengan atau tanpa kritisisme. Dengan demikian, merefleksikan diri dengan busana sastra dekonstruksi juga mempersilahkan bagi pengunjung yang tidak kritis.

Kelima, selalu ada persoalan inferioritas atau keminderan, di mana tata krama lebih diunggulkan dari pada memberikan catatan kritis secara otonom terhadap teks sastra tertentu.

Keenam, wacana diskursif yang dianggap kuat, juga membuat symptom yang menjejalkan pengetahuan, bahwa nalar tidak mempersoalkannya. Tentu saja nalar yang tidak mempersoalkan bukan ujaran diskursif. Namun, penerimaan psikologis dalam alam bawah sadar, yang memungkinkan suatu wacana tertentu hadir di dalamnya.

Rupanya Nurel memiliki ketajaman genealogis yang tidak sembarang orang memilikinya. Teks Ignal Kleden yang tertulis, “…percobaan melakukan dekonstruksi…memberi kemungkinan bagi konstruksi-konstruksi baru yang lebih otentik melalui puisi…” tidak sekedar dibaca secara kritis oleh Nurel, selayaknya kritik sastra biasa. Kritikus ini secara tidak lazim memberi kritik secara lebih dalam, menerobos fondasi-fondasi moral yang membangunnya. Jika hasil tafsiran secara umum lebih gandrung pada deskripsi terlebih dahulu terhadap uraian estetis dan nilai moralnya, Nurel secara berani menunjukkan kerapuhan-kerapuhan akar dan sesuatu pembentuk akar itu.

Dengan kaca mata genealogis yang baik, Nurel membongkar bahwa, “Ungkapan ‘konstruksi-konstruksi baru yang lebih otentik melalui puisi,’ pun para penyair berusaha mencapai, tak hanya Tardji. Lalu digunakannya kata ‘kemungkinan’, agar suatu masa bisa mengelak jika dikenai pertanggungjawaban. Maka sejatinya IK tak mendukung gagasan Tardji, seolah menutupi separuh mukanya dikala berjalan di tengah keramaian. Namun dengan lantang hatinya berujar, ‘bacalah tulisanku yang lain mengenai dekonstruksi atau lebih jauh,’ silahkan.”

Nurel serupa dengan “Guru Penuh Curiga”, menerapkan hermeneutika kecurigaan, untuk menunjukkan betapa teks ini terlampau politis, di sampai aspek-aspek estetis dan moral yang menopangnya. Bolehlah memberi catatan, komentar atau apresiasi untuk Sutardji, namun jangan sampai komentator atau kritikus kalah popular. Kehendak “menjadi” yang terbaik di antara yang baik, sejalur dengan kehendak untuk berkuasa. Sama sekali bergantung pada khalayak agar “diakui” kehadirannya. Ketergantungan pada publik atau orang biasa yang hendak ditaklukkan, bukanlah sifat eksistensial yang utuh. Ia dianggap sebagai subyek yang tidak otonom.

Dalam mengkritik, Nurel selalu menggunakan paradigma kritik yang murni. Namun sepintas saja anggapan itu, di luar tujuan moral yang dikehendakinya. Alasan ini sangatlah kuat, mengingat keterbatasan teks kritik yang ditulisnya. Ada semacam ketidakutuhan, sehingga siapapun penafsirnya, akan gagal menangkap alasan moral yang mendasarinya.

Kritikus yang demikian, kerap kali disebut sebagai kritikus ambang. Kritikus ambang, hanyalah kritikus. Ia berada di tengah belantika perdebatan moral, kendati turut dalam kontestasi, namun mengambil isu yang lebih fundamental dan jauh dari gelombang wacana popular yang ada.

Dalam posisi yang demikian, secara paradigmatik, barangkali Nurel sebagai kritikus ambang, “secara moral” hendak menantang adanya dominasi mazhab sastra dekonstruksi. Dalam benak Nurel, kendatipun kebebasan dijunjung dalam prinsip dekonstruksi, pandangan itu sendiri tidak lepas, tidak bebas, tidak tahan uji oleh kebebasan yang disyaratkannya. Artinya, kekuasaan mazhab “kebebasan” (lebih tepatnya pembebasan) tidaklah sebebas yang dibayangkan. Seperti Derrida, Nurel adalah “penantang” bagi keagungan filsafat kritik sastra yang sedang popular di Indonesia.

Dengan demikian, jelaslah bahwa paradigma kritik Nurel adalah kritik yang murni, dengan tujuan moral semacam stabilisator bagi dominasi arus kekuasaan yang sedang menonjol di permukaan. Barangkali kritikus yang demikian sangat jarang dijumpai selama ini, karena dianggap memiliki ide yang terlampau pinggiran. Padahal, betapapun ide itu periperal, kritikus ambang memiliki kontribusi yang sangat baik, sebagai kontrol dan penyeimbang interaksi kekuasaan dalam alam pluralitas kehendak.

Metode yang digunakan sepanjang teks, selalu memiliki alur fenomenologis. Ia membiarkan teks itu terjalin, membacanya satu persatu dengan teliti, kemudian memberi catatan kritis atasnya. Cita rasa fenomenologis yang paling menonjol adalah intensionalitas yang dimainkan, tidak pernah keluar dari obyek yang sudah ditentukan. Ia membaca dengan baik sifat genetis dari makna dalam teks yang dimaksudkan oleh pengarang. Dalam filsafat, dikenal dengan istilah intensionalitas genetis atau positivitas yang apriori-historis. Nurel selalu menemukan cita rasa yang dimiliki oleh teks awal, kendati ia adalah pembaca baru. Tanpa keluar dari maksud fenomenal pengarang, ia menemukan celah-celah di mana setiap tenunan kritik di selipkan di dalamnya. Tidak jarang, sebuah teks menjadi hancur karena memang Nurel menunjukkan kelemahan fondasi-fondasi filosofis teks tersebut.

Dengan fenomenologi, Nurel menyingkap gelap estetika yang sering diterima tanpa kontrol oleh pembaca baru. Maksud komunikasi pengarang kepada pembaca baru melalui teks, jelas tersandung oleh bahan-bahan kritisisme Nurel. Memang “sepertinya”, kekurangannya adalah unsur moral yang melatarbelakangi, mengapa kritikus melontarkan kritik dan solusi apa yang diberikan. Bagi intelektual ambang, sekali lagi, ini bukanlah hal yang penting dan mendasar, karena tantangan pada unsur kuasa telah menunjukkan hasil, serta barangkali telah tersingkap di mana ada sederet kelemahan filosofis di dalam teks obyek kritikan.

Pendekatan yang dilakukan Nurel adalah pendekatan linguistik dan hermeneutika, di mana dua hal tersebut lazim digunakan sebagai aplikasi kritik sastra. Soal hermeneutika di sini, nampaknya lebih sebagai alat analisis dan kritik (hermeneutika kritis). Memberi tafsiran pada setiap tenunan teks sastra, yang sekaligus menyebabkan runtuhnya kekuatan dan makna teks tersebut secara filosofis.

Di antara substansi kritisisme dan perangkat metodologis yang digunakan Nurel, ada beberapa manfaat atau nilai-nilai dan kekurangannya. Mula-mula akan dijelaskan manfaatnya, barulah kemudian kekurangannya.

Pertama, manfaatnya adalah kritik Nurel menjadi semacam rambu-rambu yang mengontrol pelbagai arus kuasa dalam kritik sastra. Kedua, menunjukkan dengan terang, kekuasaan atau kehendak dari setiap pendasaran tenunan teks kritik sastra, baik itu teks yang mengandung nilai, maupun moral tertentu. Ketiga, Nurel secara tidak langsung memperkenalkan manfaat besar dari uji fenomenologis yang dilakukannya. Dengan fenomenologi kritis, ia mengungkap adanya ruang ketidakkritisan, semacam jeda dalam alam bawah sadar (oleh pelbagai sebab yang sudah dijelaskan), yang mana menunjukkan adanya kerapuhan fondasi filosofis dalam struktur nalar yang dibangun oleh teks sastra. Keempat, menunjukkan bahwa upaya produksi teks, tidak pernah selesai. Karena itu, tidak ada makna yang paling benar di antara tenunan teks-teks yang ada, baik itu yang lama, maupun yang baru. Kendatipun makna itu adalah kebebasan, namun tidak akan pernah langgeng dalam posisi tertentu kiranya kebebasan tidak menjadi pendasaran paradigmatik, namun menjadi nilai aplikatif atau moral tertentu. Kebebasan telah bergeser fungsinya sebagai alat penentu kekuasaan pengarang, pembaca baru dan bahkan penulis baru.

Sedangkan kekurangan dalam kritik Nurel antara lain: Pertama, menimbulkan kecurigaan yang berlebihan, karena dianggap terlampau melayani isu yang periperal. Kecurigaan ini akan mengakibatkan pengabaian, menganggapnya bukan suatu upaya kritis yang penting, bahkan perdebatan yang tidak bermakna bagi mereka yang gagal menemukan nilai atas Nurel sebagai kritikus ambang. Kedua, spekulasi kritik Nurel merusak kepastian politis dari komunikasi moral kebebasan yang dikampanyekan oleh aliran sastra tertentu. Secara pragmatis, kritik ini dianggap telah menyingkirkan agenda besar kritik dan kebebasan, demi pengungkapan adanya fondasi filosofis yang rapuh di dalam tenunan teks. Ketiga, nilai dan moral kritik Nurel belum mewarnai secara utuh, terlebih jika dihubungkan dengan persoalan di luar teks (ekstra tekstual), relasi sosial dan isu-isu intersubyektivitas kontemporer.

***

Melihat pelbagai manfaat dan kekurangan dalam kritik sastra Nurel, kiranya penting untuk mengambil manfaat darinya. Termasuk sebagai upaya tawaran metodologis dalam kritik sastra.

Jika mengambil manfaat dari model metodologi Ignas Kleden, akan nampak kelebihannya dari segi komunikasi dan estetika teks yang mendukungnya. Sedangkan pada Nurel, kritisisme dan fondasi filosofis menjadi keunggulannya.

Dari kedua metodologi kritikus sastra tersebut, dapat disimpulkan bahwa sebenarnya tidak ada perbedaan yang mendasar. Secara pragmatis, keduanya membicarakan hal yang sangat konstruktif. Komunikasi adalah titik pangkal di mana setiap tenunan teks, berharap diterima oleh pembaca atau pembaca baru dan penulis baru, secara baik. Dari sini, muncullah tawaran baru metodologis, di mana komunikasi menjadi titik sentral setiap interpretasi, sekaligus didukung oleh substansi estetis (Ignas Kleden), kritis (Nurel), nilai dan moral filosofis yang membangun (Ada pada setiap penafsir) dan paradigma baru yang menopangnya.

Persoalan paradigma baru ini, seperti yang dikemukakan sebelumnya dalam teks-teks awal, adalah intisari dari komunikasi apapun, baik itu dalam filsafat maupun sastra, yaitu komunikasi dari hati ke hati. Kendati setiap manusia ada dalam ruang dan waktu yang diramaikan oleh pluralitas kehendak, setiap orang hendaknya boleh berbicara sekaligus bersedia mendengarkan lawan bicaranya.

Paradigma baru yang ditawarkan adalah sastra sebagai ibadah. Keseluruhan aktivitas sastra, menenun teks, reproduksi teks secara terus menerus dan seluruh hal yang tidak terbatas adalah ibadah. Ibadah adalah kebaikan, baik itu berfondasi teologis, maupun antropologis (homo mensura) di mana manusia dan kemanusiaan menjadi titik tolak seluruh perbuatan.

Kiranya hal ini secara metodologis disebut sebagai teori, kiranya agak sukar menentukan teori apa yang pantas secara akademis-ilmiah.

Penulis mengajukan teori ini sebagai teori sastra pinggiran. Sastra pinggiran adalah seluruh aspek susastra dan kebudayaan orang biasa, sehari-hari, namun ia bukan caci maki, kritik membabi-buta, suatu sikap resentimen tertentu. Sastra pinggiran adalah semua pandangan hidup dan kearifan lokal orang biasa, sehingga merdeka menentukan jalan hidup yang akan ditempuhnya, termasuk jalan sastra dan kritik sastra untuk ibadah.

Sekali lagi, teori ini bukanlah teori khusus yang diusung secara akademis, tetapi merupakan kemerdekan utuh dari pembacanya tatkala hendak menyampaikan kritik terhadap karya tertentu. Cara baca yang demikian jelas absah. Menjadi hak pribadi masing-masing dalam membaca dan menyeru kemakrufan.

Pakar kritik sastra Indonesia, Maman S. Mahayana menyampaikan bahwa justru kritik sastra umum (pinggiran) yang lebih diterima dan dapat dipahami oleh berbagai kalangan masyarakat.  Meminjam istilah Kuntowijoyo bahwa agama (Islam) itu membebaskan dan kebudayaan itu membelenggu. Tatkala kebudayaan akademis mengekang akademisi untuk berlaku merdeka dalam berdakwah, maka tatkala itu pula tradisi akademik serupa penjara.

Kendati demikian, tidak dipungkiri bahwa mengangkat dan menampilkan unsur universal dari sastra sederhana, dengan cara pandang pinggiran sangat beresiko. Ada yang mengatakan bahwa mengambil nilai kehidupan dari hal yang sederhana, tulisan sederhana, ide yang sederhana dan gagasan yang sederhana merupakan sikap khas para bijak, filsuf dan seniman bebas. Terus terang, sebagian akademisi menyebut kajian ini tidak memiliki validitas yang baik.

Lebih dari itu semua, mencoba untuk meminta izin keluar dari alur baku penelitian akademis khususnya yang positivistik, penulis bersikeras mempertahankan pandangan-pandangan rakyat, sejarah rakyat, kebudayaan dan tradisi orang biasa, kehidupan sehari-hari, atau dalam sebutan yang lebih cocok adalah kritik sastra pinggiran.

Kritik sastra ini, oleh khalayak diakui dapat mengungkap nilai universal yang kosmopolit. Penulis (pembaca) yakin, teks sastra yang sederhana, halaman yang pendek, cerita yang terbatas, tidak mustahil untuk menjamin membuka pandangan hidup baru dan kesadaran bagi masyarakat luas, termasuk para sarjana, seluruh akademisi, masyarakat kelas menengah dan elit.

Menyandang kata “pinggiran” berarti suatu hal yang sangat perlu, menarik, berkesan, bangga sebagai pribumi, dan tidak berpandangan melulu menjulang ke langit, namun juga turun ke bumi. Karena itu, Kuntowijoyo menyarankan para pembaca atau kritikus sastra hendaknya seperti air, yang selalu mengalir ke bawah, menjangkau seluruh wadah dan aspirasi rakyat. Sastra dan kritik sastra yang demikian tidak bebas nilai, tapi subyektif mengikuti falsafah padi yang merunduk dan berbudi luhur.

Demikianlah metodologi yang ditawarkan, kiranya memberi kontribusi bagi kritik sastra dewasa ini. Kendati terkesan seperti setia menggunakan alur nalar dekonstruksi, yakni menenun yang baru secara terus menerus, sebagai suatu upaya produksi teks yang tidak selesai, kiranya seluruhnya adalah ibadah, komunikasi yang baik atas kebaikan, untuk kebaikan, maka sama halnya dengan reproduksi pahala tiada henti. []

*) Hasnan Bachtiar, peneliti di Pusat Studi Islam dan Filsafat (PSIF) UMM, Koordinator Studi Linguistik dan Semiotika di Center for Religious and Social Studies (RëSIST) Malang, Komite Advokasi dan Informasi Rakyat Malang sebagai peneliti, ketua Lembaga Studi Terranova Malang di bidang kajian posmodernisme, anggota Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah.