Mikrokosmos dan Makrokosmos dalam Pemikiran Islam (Bagian III Selesai)

Karya: Masataka Takeshita
Penerjemah: M. Harir Muzakki *

Teori Makrokosmos dan Mikrokosmos Ibn ‘Arabi

Ibn ‘Arabi seringkali membahas tema makrokosmos-mikrokosmos. Sebagaimana kami telah menjelaskan pada bab pertama, dia menggunakan tema ini sebagai dasar “epistimologi.” 102 Karena manusia dapat mengetahui segala hal di alam semesta, maka dia pasti memiliki sesuatu yang ada di alam semesta pada dirinya. Meskipun demikian, teori struktur mikrokosmos dan makrokosmos tidak luput dari pembahasan Ibn ‘Arabi. Pada bagian ini, kami ingin menganalisis teori struktur makrokosmos dan mikrokosmos dalam pandangan Ibn ‘Arabi.

Dalam bahasan ini, karya yang paling menarik adalah al-Tabbirat al-Ilahiya fi Islah al-Mamlakah al-Insaniya. Isi seluruh karya ini disusun atas model the Secret of Secrets Pseudo Aristoteles, yang berhubungan dengan seni mengatur negara. Dalam buku ini, Ibn ‘Arabi mengajarkan kita, bagaimana mengatur tubuh yang dipandang sebagai kerajaan. Karya ini merupakan salah satu dari tulisan Ibn ‘Arabi tentang antropologi yang paling rinci dan pembahasan makrokosmos dan mikrokosmos mendominasi seluruh sisi buku ini.

Pada permulaan karyanya, dia menguraikan persamaan umum antara makrokosmos dan mikrokosmos:103 Apa yang tumbuh di alam semesta sama dengan rambut dan paku; empat jenis air (asin, manis, bangar, pahit) secara berurutan sama dengan air mata, mulut, hidung dan telinga. Sebagaimana alam semesta diciptakan dari empat elemen (tanah, air, udara, api), begitu juga tubuh manusia diciptakan dari empat elemen tersebut. Empat angin (yaitu, angin yang datang dari empat arah) sama dengan empat indera psikologi (yaitu, menghisap, memegang, mencerna dan menolak).104 Semua binatang dan setan sama dengan sifat-sifat buruk manusia, para malaikat sama dengan sifat-sifat baik manusia. Sebagaimana di dunia ini, terdapat bagian-bagian yang dapat indera (nyata) dan tidak dapat diindera (ghaib), begitu juga dalam diri manusia ada bagian lahir dan batin, bagian lahir merupakan dunia inderawi, yaitu alam mulk, dan bagian batin adalah dunia hati, yaitu alam malakut.105

Ibn ‘Arabi sendiri mengakui bahwa dalam kenyataannya persamaan ini hanya bersifat metafor dan kiasan (isti’arah wa al-majaz).106 Kutipan berikut dari al-Futuhat al-Makkiya secara jelas menunjukkan metode analogi:

Dalam realitasnya, manusia merupakan duplikat komprehensip (nuskha jami’a) dalam pengertian bahwa dalam dirinya terdapat sesuatu dari langit dalam aspek tertentu, dan bumi dalam aspek tertentu, tetapi bukan dalam seluruh aspek … Tidak dapat dikatakan bahwa manusia sama dengan langit, atau bumi, atau Kerajaan, tetapi dapat dikatakan bahwa dia memiliki persamaan dengan langit dalam aspek anunya, dan bumi dalam aspek anunya, dan memiliki persamaan dengan Kerajaan dalam aspek anunya, dan dengan elemen api dalam aspek anunya … dan dengan segala sesuatu.107

Dalam al-Tadribat al-Ilahiya, dia menjelaskan bagaimana menemukan persamaan itu dengan cara sebagai berikut:

Ketika matamu memandang wujud tertentu, carilah sifat yang menonjol pada wujud itu … Kamu akan menemukan bahwa sifat yang menjadikannya (yaitu, wujud) yang mencolok dan menunjukkannya, menjadi sifatnya yang esensial (al-sifa al-nafsiya) atau sifatnya yang menonjol. Kemudian kamu melihat sifat yang paling mirip, dan kamu akan menemukan paling khas sifat ini pada beberapa manusia, kemudian kamu menerapkan nama itu yang memiliki sifat ini pada manusia. Misalnya, dalam hal kebodohan yang menjadi sifat menonjol keledai, jika dibandingkan dengan binatang-binatang lain, kita terapkan pada seorang nama keledai, ketika kita melihat seorang manusia yang bodoh.108

Dengan cara ini, Ibn ‘Arabi menyimpulkan persamaan antara berbagai jenis binatang dan manusia yang memiliki sifat-sifat menonjol.109

Sedikit berbeda dari tulisan di atas adalah teori mikrokomos-makrokosmos di bawah ini.110 Di sini dikatakan bahwa alam terdiri dari alam mulk dan alam malakut. Alam mulk sama dengan sifat tubuh (jismaniya), dan alam malakut sama dengan sifat jiwa. Gunung-gunung sama dengan tulang-tulang; laut sama dengan naik turunnya darah yang berjalan dalam tubuh; air manis sama dengan air liur ludah; air asin sama dengan air mata; air pahit sama dengan kotoran di telinga. Bagian tubuh yang tidak tumbuh sama sekali (bagian yang tidak berbulu) sama dengan ladang gundul. Danau yang sungai-sungai bercabang darinya sama dengan urat nadi (watin) yang memancarkan (yanbut) darah dan saluran darah (‘uruq) menyebar dalam bagian tubuh. Matahari dan bulan seperti jiwa dan akal, perubahan bulan seperti perubahan kekuatan akal, sesuai dengan waktu. Lima planet yang berputar sama dengan lima indera. Kerajaan sama dengan hati, Kursi sama dengan dada (sadr).111 Surga dan neraka seperti hati dan jiwa, Lauh Mahfudz dan Pena sama dengan dada dan mulut. Lima indera sama dengan utusan-utusan hati. Meskipun demikian, persamaan di atas tidak bersifat pasti, nampaknya terdapat banyak variasi bahkan dalam buku yang sama. Misalnya, dikatakan bahwa matahari sama dengan jiwa,112 bulan sama dengan ruh; atau juga Kerajaan sama dengan imam, yang sama dengan jiwa; Kursi sama dengan ruh.113

Setelah model Secret of Secrets, bagian utama al-Tadbirat al-Ilahiya dipenuhi analogi kota-negara dan manusia. Raja, penguasa kota, adalah jiwa, ia adalah “wakil” Tuhan di bumi (yaitu, tubuh) dan imam mubin114 terletak di hati.115 Bentuk negara dalam pandangan Ibn ‘Arabi lebih bersifat dinamis dan moralis dari pada dalam pemikiran Ikhwan dan al-Ghazali. Di sini, intelek (‘aql) yang terletak di otak,116 dipandang sebagai menteri (wazir) seperti dalam pandangan al-Ghazali; namun jiwa merupakan istri raja. Nafsu (hawa) merupakan kekuatan, tetapi panglima yang jahat, yang pembantunya dinamakan Shahwat. Suatu hari ia melihat istri raja, dan jatuh cinta padanya. Meskipun raja tidak menyadari apa yang sedang terjadi, menteri yang bijak berusaha menghalau rencana jahat panglima. Suatu hari raja memanggil istinya, dan panggilan itu tidak dipenuhinya; akhirnya raja menanyakan menteri apa yang terjadi. Menteri menjelaskan rencana jahat panglima, dan perang berkecamuk antara pasukan raja yang dipimpin menteri melawan pasukan panglima jahat.

Dalam sufisme, jiwa seringkali dipandang femininis (bersifat perempuan) karena gender feminine gramatikalnya. Ibn ‘Arabi mengutip pemikiran al-Ghazali secara lihai bahwa jiwa dan ruh kawin dan tubuh terlahir darinya. Dalam sufisme juga terdapat tiga tingkatan jiwa: jiwa yang memerintahkan kejahatan (nafs amara bi al-su’i), jiwa yang mencela (nafs lawwama), dan jiwa yang tenang (nafs mutma’inna). Ibn ‘Arabi menamakan jiwa “tempat penyucian dan perubahan” (mahall al-ta’thir wa al-taghyir). Ia memiliki potensi menjadi suci dan juga kotor. Dia mengutip ayat al-Qur’an, jika jiwa memenuhi panggilan panglima, Nafsu, dia dinamakan “jiwa yang memerintahkan kejahatan”; dan jika memenuhi panggilan raja, Ruh, dia dinamakan jiwa yang tenang. Jadi, Ibn ‘Arabi memadukan konsep Sufi tentang jiwa secara lihai dalam anologi tubuh-negara. Juga masalah perang antara kekuatan baik yang dipimpin akal dan kekuatan jahat yang dikendalikan nafsu ditemukan dalam pemikiran al-Ghazali. Seperti kita telah melihat sebelumnya, al-Ghazali menyamakan nafsu dengan pengumpul pajak, dan Amarah dengan pemimpin polisi. Walaupun keduanya harus dikontrol oleh menteri, Akal, keduanya diperlukan dan menjadi pegawai penting dalam anologi kota-tubuh. Dalam bab ‘Aja’ib al-Qalb dari Ihya’, dia menambahkan perbandingan di atas dan menggunakan metafor berikut untuk menjelaskan hubungan antara akal dan nafsu.

Ketahuilah bahwa tubuh adalah bagaikan kota, dan akal manusia … adalah bagaikan raja yang mengaturnya; indera persepsi lahir dan batin bagaikan para tentara dan pembantunya. Anggota-anggota (‘adha’) tubuh bagaikan rakyatnya. “Jiwa yang memerintahkan kejahatan,” yang merupakan nafsu dan amarah, bagaikan musuh yang memberontak dalam kerajaannya dan berusaha menghancurkan rakyatnya.122

Kemudian dia menbandingkan perang melawan musuh ini dengan jihad, dan mengutip hadis: “kita kembali dari jihad kecil menuju jihad yang lebih besar.” Dalam Sufisme, adalah lazim bahwa menamakan perang melawan jiwa jahat merupakan “perang yang lebih besar.” Meskipun Ibn ‘Arabi tidak menggunakan konsep jihad, tidak dapat sangsikan bahwa kelaziman ide sufi ini mempengaruhinya penjelasannya yang rinci tentang perang antara akal dan nafsu.123

Ibn ‘Arabi, seperti al-Ghazali, tidak begitu tertarik dengan persamaan anatomi antara tubuh dan kota. Oleh karena itu, analoginya berkaitan dengan kualitas moral manusia. Para pemimpin (quwwad) pasukan raja berjumlah empat, yang membela empat kelompok, yaitu Takut, Berharap, Pengetahuan (‘ilm), dan Perenungan (tafakkur).124 Namun, persamaan yang bersifat imitasi juga ditemukan dalam pemikiran Ibn ‘Arabi.125 Organ-organ fisik tubuh (seperti mata, telinga, mulut, tangan, perut) adalah para pekerja (‘ummal) dan pengawas (umana’) harta benda (mal). Harta benda dipungut oleh para petugas pajak, yaitu lima indera luar. Mereka membawa pajak kepada pimpinannya, indera umum. Selanjutnya pajak itu dibawa secara berurutan ke daya ingatan (dikr), daya fikir (fikr), dan akal. Selama pemindahan, pajak itu berubah namanya dari yang dapat indera (nyata), dengan dapat dihafal, kemudian dapat fikirkan, dan akhirnya raja melaporkan kepada Tuhan (al-Haq). Apa yang dibawa kepada raja bukan lagi dinamakan yang dapat difahami, tetapi perbuatan (‘amal). Jika Tuhan menerimanya, mereka dinamakan “rahasia-rahasia” (asrar).126 Di sini meskipun pada awalnya, dia menggunakan terminologi filsafat, epistimologi, pada akhirnya secara perlahan terminologi bercampur, dan akhirnya mendominasi.

Seperti Ikhwan, pandangan Ibn ‘Arabi tidak jelas berkaitan dengan lima indera batin. Dalam kutipan di atas, tiga dari lima indera disebutkan. Di bagian bawah ini menunjukkan bahwa indera batin terletak di otak.

Kemudian dia membangun suatu keindahan, pemandangan, tempat yang mengagumkan (mutanazzah) di bagian kota yang lebih tinggi, dan dinamakan otak, dan dibuka di kota itu lantai-lantai dan para pegawai untuknya (yaitu, raja), darinya dia melihat kerajaannya; mereka itu adalah telinga, mata, hidung, dan mulut. Kemudian membangun untuknya di bagian depan tempat ini (promenade) sebuah gudang (khizana), yang Dia namakan gudang imajinasi, dan Dia membangun tempat penyimpanan (mustaqarr) pajaknya … Kemudian Dia membangun untuknya di tengah-tengah tempat gudang fikiran (fikr), yang daya imajinasi (mutakhayyalat) dapat naik, dan membangun di bagian belakang tempat gudang ini daya hafal (hafz), dan Dia menjadikan otak ini tempat yang diduduki menteri, yaitu akal.127

Pada akhir bagian al-Tadbirat al-Ilahiya, persamaan yang detil antara empat dunia dan manusia ditemukan.128 Menurutnya, alam semesta terdiri dari Dunia yang lebih tinggi, dunia perubahan, dunia tempat tinggal dari berbagai tempat,129 dan dunia hubungan, dan masing-masing dunia memiliki sejumlah realitas tertentu (haqa’iq), semua berjumlah 49. Seluruh realitas ini memiliki persamaannya pada diri manusia. Oleh sebab itu, terdapat seluruh 98 realitas (dalam diri manusia). Tetapi, dalam diri manusia terdapat rahasia Tuhan (al-sirr al-ilahi), yang tidak ditemukan di alam semesta. Di seluruh alam semesta terdapat 99 realitas, yang sesuai dengan 99 nama Tuhan. Meskipun dia tidak menyebutkannya secara jelas, namun dia mengatakan bahwa siapapun yang menghafalnya akan masuk surga, yaitu hadis berkaitan dengan jumlah Nama-Nama Tuhan. Juga dia menambahkan bahwa terdapat realitas yang ke seratus yang mengatur segala sesuatu, yaitu Nama Tuhan Tertinggi.130

Alam yang lebih Tinggi terdiri 21 realitas, hakekat Muhammad yang universal dan wilayahnya (falak) sama dengan subtansi halus (latifa) dan jiwa suci (ruh qudsi) dalam diri manusia; Kerajaan sama dengan tubuh; Kursi sama dengan ruh; Baitullah (the heavenly Ka’ba) sama dengan hati; alam malaikat sama dengan ruh-ruh (arwah) dan tingakatannya (maratib), selanjutnya tujuh tubuh langit dan tempatnya sama dengan daya hafalan, penalaran, amarah, berfikir, perkiraan, imajinasi, perasaan, dan masing-masing tempatnya di tubuh. Alam perubahan terdiri 50 realitas, tempat ether, udara, air, tanah, dan masing-masing jiwanya, (api tidak disebutkan, mungkin untuk membatasi jumlah sembilan), yang sama dengan kesenangan dan daya menolak, mencerna, menghisap, memegang, dan tujuh tingkatan tanah sama dengan tujuh tingkat tubuh, yaitu kulit, lemak, daging, pembuluh darah, urat syaraf, otot, dan tulang.131 Dunia tempat tinggal dari berbagai tempat terdiri dari empat realitas; ruh-ruh (ruhaniyyun), para malaikat yang lebih rendah)132 sama dengan kekuatan-kekuatan (jiwa); dan tiga kerajaan, yaitu binatang, tumbuhan, mineral sama dengan bagian-bagian yang dapat diindera, tumbuh, dan tidak bisa tumbuh. Dunia relasi sama dengan sepuluh realitas, yang merupakan sembilan kategori aksiden juga “gerakan,” semua terdapat pada diri manusia. Rahasia Tuhan hanya terdapat pada diri manusia merupakan bagian kenabian di antara para nabi dan para wali. Masalah ini akan dijelaskan pada bab selanjutnya.

Catatan:

1Rudolf Allers, “Microcosmos: from Anaximandros to Paracelus,” Traditio, 2 (1944),319-407.

2Ibid, 331.

3Berkaitan dengan teori makrokomos-mikrokosmos Pythagoras, lihat ibid, 341-143, dan George Perrigo Conger, Theories of Macrocosm and Microcosm in the History of Philosophy (New York, 1922), 2-3. Puncak keaslian teori ini nampaknya dapat dilacak di Iran masa kuno. Cf. Albrecht Gotze, “Persische Weisheit in Griechism Gewnde. Ein Beittrag zur Geschichte der Mikrokosmos-Idee,” zeitschrift fur Indologie und Iranistik, 2 (1923): 60-98, 167-177.

4Shahrastani, al-Milal wa al-Nihal, ed. ‘Abd al-‘Aziz Muhammad, vol. 3 (Cairo, 1968), 2:138.

5Misalnya, dalam Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Edisi II (New York and London, 1983), bab tentang Ikhwan diberi judul “Neo-Pythagoreanism and Polarization of Philosophical Sciences.” Seyyed Hossein Nasr menulis dalam An Introduction to Islamic Cosmological Doktrines, Edisi Revisi, (Boulder, 1978): “Ikhwan lagi-lagi menklaim bahwa mereka pengikut tradisi Pythagoras dan Nicomachus…,” 37 (lihat juga I.R Netton, Muslim Neoplatonists, An Introduction to the Thought of the Brethren of Purity (London, 1982), 9-16.

6George N. Atiyeh dalam al-Kindi, the Philosopher of the Arabs (Rawalpindi, 1966) mengatakan bahwa kecenderungan karya kecil itu, “On The Soul, Abridged from the Book of Aristotle and Plato and from Other Philosopher”, (tentang Jiwa, diringkas dari buku Aristoteles dan Plato dan dari para Filosof lain), meskipun judulnya, adalah Neo-Pythagorean and Platonic, 100. Juga lihat C. Baffioni, “La Scala Pitagorica in al-Kind,” dalam Studi in Onore di Franscesco Grieli, ed. Renato Traini, Vol. 2 (Rome, 1984), 1:35-41.

7Rasa’il al-Kindi al-Falsafiya, ed. Muhammad ‘Abd al-Hadi, 2 vol, (Cairo, 1950-1953), 1:260-261, dan George N. Atiyah, “Al-Kindi’s Concept of Man,” Hamdard Islamicus 3 (1980):39.

8 Infra, 89, 99-103.

9al-Kindi mendefinisikan kemanusiaan (insaniya) sebagai kehidupan, rasionalitas, dan kematian; kemalaikatan sebagai kehidupan dan rasionalitas; kebinatangan sebagai kehidupan dan kematian (Rasa’il, 1:179). Sebagaimana dinyatakan oleh Alfred L. Ivry dalam Al-Kindi’s Methaphysics: A Translation of Ya’qub Ibn Ishaq al-Kindi’s Treatise on First Philosophy, (fi al-Falsafa al-Ula) (Albany, 1974). 141. Definisi itu diambil dari terjemahan Dimashqi Pophyry’s Isagoge.

10Aksiden pertama bersifat umum yang dibagi ke dalam dua kwantitas, kwalitas dan relasi, bersama dengan enam bahan campuran aksiden yang tersisa yang berasal dari komposisi subtansi dengan tiga aksiden. (komentar D. Gimaret tentang al-Kindi, Cinqg Epitres (Paris, 1976), 60, kutipan komentar Isaac Israeli dalam Altman dan Stern, Isaac Israeli (Oxford, 1958), 27.

11Kindi, Rasa’il, 1:173.

12Ibid, 273, Atiyeh, Al-Kindi, 100-101. Meskipun W. Montgomery Watt dalam “Diciptakan sesuai dengan citra-Nya,” 45, berpendapat bahwa terdapat hubungan antar halaman, “Jiwa disatukan dengan sebuah bentuk dari cahaya pencipta,” (Rasa’il, 1. 276) dan hadis imago Dei, perumpamaan hadis imago Dei adalah tidak jelas.

13Kindi, Rasa’il, 1:74, Atiyeh, “Consept of Man,” 39, Cinq Epitres, 47-48.

14Supra, 47-48.

15Nampaknya al-Kindi menjadi salah satu dari beberapa sumber bagi Ikhwan. Misalnya, doktrin enam bentuk yang diambil mereka dari al-Kindi (Atiyeh, al-Kindi, 36 dan Netton, 30,48). Juga menarik untuk diketahui bahwa bagian Rasa’il Ikhwan dimasukkan dalam manuskrip musium British al-Kindi Fi Hudud al-Ashya’ wa Rusumiha (S.M. Stern, “beberapa catatan atas karya al-Kindi tentang sejumlah definisi”, (URAS, 1959), 36-37). Meskipun Atiyah mengatakan dalam al-Kindi, 146, bahwa Ahman Ibn al-Tayyib al-Sarakhi, murid al-Kindi, bisa jadi anggota Ikhwan, tetapi saya tidak mengetahui dasar dugaan ini.

16Conger, 48, 50-51.

17A.L Tibawi, “Ikhwan al-Safa dan Rasa’ilnya — sebuah Review Kritis Satu Setengah Abad Penelitian,” dalam ‘Arabic and Islamic Themes: Historical, Educational, and Literary Studies (London, 1976), 179-180. Khususnya pengaruh mereka pada al-Ghazali, lihat Susanne Diwald, ‘Arabische Philosophie und Wissenschaft in der Enzyklopadie: Kitab Ikhwan al-Safa (III) Die Lehre von und Intellekt (Wiesbaden, 1975), 7. Serta pendahuluan dan komentar Margeret Smith dalam terjemahannya tentang karya al-Ghazali al-Risalat al-Laduniyya (URAS, 1938), 177-200; 353-374.

18Ikhwan al-Safa’, Rasa’il, Vol. 4 (Beirut, tp), 3:359.

19Berkenaan dengan sistem mereka tentang emanasi, lihat Geo Widengren, “The Pure Brethren and the philosophical structure of their system,” dalam Islam: Past Influence and Present Challenge, ed. Alford T. Welch dan Pierre Cachia (Edinburgh, 1979), 57-69.

20Ikhwan, Rasa’il, 2:477.

21Ibid, 3:216.

22Ibid,

23Ibid, 3:213.

24Ibid, 2:343.

25Ibid.

26Di sini jiwa rasional tentu merupakan salah satu dari pembagian tiga jiwa Plato. Tiba-tiba setelah mengutip beberapa halaman, mereka mengatakan bahwa Iblis yang menolak menundukkan diri kepada Adam merupakan sifat yang lekas marah dan naik darah dan “jiwa yang memerintahkan pada kejahatan”.

27Yves Marquet, la Philosophie des Ihwan al-Safa’ (Algiers, 1973) 209-210.

28Berkenaan doktrin Adam yang bersifat langit dalam faham Ismailiyah, lihat Henry Corbin, Histoire de la Philosophie Islamique, Vol. 1 hanya diterbitkan (Paris, 1964), 65-66.

29Marquet, La Philosophie, 209.

30Ikhwan, Rasa’il. 3:427.

31Nasr, 67-68; Mustafa al-Shaybi, al-Sila bayna al-Tasawuf wa al-Tashayyu’ (Cairo, 1969), 464-465.

32Ikhwan, Rasa’il, 1:306.

33H.S. Nyberg, Kleinere Schriften, 96; Abdul al-Latif Muhammad al-Abd, al-Insan fi Fikr Ikhwan al-Safa’ (Cairo, 1976),86.

34Nasr, 68.

35Ikhwan al-Safa’, al-Risala al-Jami’a, ed. Mustafa Ghalib (Beirut, 1974)276.

36Berkenaan pembebasan jiwa dari tubuh dalam pandangan Ikhwan, lihat Geo Widengren, “the Gnostic Technical Language in the Rasa’il Ikhwan al-Safa,” (Bahasa Teknis Gnostis dalam Rasa’il Ikhwan al-Safa’) dalam Actas do IV Congresso de Estudos Arabes e Islamicos (Leiden, 1971), 181-203. Walaupun Widengren menekankan pengaruh Gnostis, nampaknya tema ini menjadi lebih bersifat Platonik dan Neo-Platonik.

37Ikhwan, Rasa’il, 2: 415.

38Ibid, 2: 379 dan 2: 459.

39Ibid, 2: 379.

40Ibid, 2: 276 – 477.

41Ibid, 2: 462.

42Al-Risala al-Jami’a, 278.

43Ikhwan, Rasa’il, 2: 415

44Supra, 33.

45Al-Risalah al-Jamai’a, 156.

46Ibid, 157, 161, 224.

47Ikhwan, Rasa’il, 1: 76.

48Ibid, 4: 193.

49Ibid, 2: 379-380.

50Ibid, 2: 462.

51Berkaitan dengan ars memoria, lihat Frances A. Yates, The Art of Mmemory, edisi revisi (London, 1984).

52Ikhwan, Rasa’il, 2: 460-461.

53Misalnya, lima indera luar disamakan dengan pengumpul pajak (hushshar) dan penjaga budak (jallabun) dalam 2: 385; dan dengan pembawa berita (ashab al-akhbar), dalam 2:477, 479.

54Misalnya, matahari dan bulan dibandingkan dengan kekuatan akal (quwa ‘aqila) dan kemampuan berbicara (quwa natiqa) dalam 2: 464; dan dengan hati dan paru-paru dalam 2: 477, 479.

55Ibid; 2: 463-465.

56Ibid, 2: 466.

57Ibid.

58Misalnya, Ibid, 2:380-395, 459, 468-470, 3:216, 219-20, 242.

59Ibid, 2: 467.

60Ibid, 2: 380-82.

61Ibid, 2: 468-72.

62Ibid, 1: 306, 3:427.

63Ibid, 3: 188.

64Ibid, 2: 475.

65Ibid, 3: 188.

66Baca li ghayatiha budan pada laha biha.

67Ibid, 4: 206.

68al-Ghazali, Imla’ dalam Ihya’ 5: 39-40. Berkenaan dengan istilah mulk, malakut, jabarut, lihat L. Gardet, “Alam, ” dalam EI.

69Dalam Ihya’, 3:3:5. Dikatakan bahwa Shal al-Tustari menyamakan hati dengan Kerajaan, dan dada dengan Kursi. (lihat Infra, 102, perbandingan yang sama dalam Ibn ‘Arabi.

70al-Ghazali, Kimiya-yi Sa’adat, ed. Ahmad Aram (Tehran, 1319 H), 9, bandingkan dengan ide yang sama degan Ikhwan (Supra, 86).

71Al-Ghazali, Kimiya-yi Sa’adat, ed. Ahmad Aram (Tehran, 1319), 9. Bandingkan pemikiran yang sama dengan Ikhwan (Supra, 87).

72Kimia, 9.

73Ibid, 17.

74Ibid, 20.

75Ibid, 21.

76Ihya’, 3:11.

77Kimia, 21.

78Ibid, 17 dan Ihya’, 3:11

79Kimia, 18.

80Ibid, 10.

81Ibid, 11.

82Supra, 39-40.

83Ihya’, 3:4-5.

84Kimia, 11.

85Berkaitan dengan konsep “hati” dalam faham sufi, lihat Richard Gramlich, Die Schiitischen Derwischorden Persiens, Zweiter Teil: Glaube und Lehre (Wiesbaden, 1976), 73-79, dan L. Gardet, Kalb I. Mysticism, EI.

86Kimiya, 11.

87Ibid., 13-15.

88Ibid., 15.

89Ikhwan, Rasa’il, 3:389.

90Ibid., 2:477.

91Ibid., 2:471.

92Ibid.

93Ibid, 2:466.

94Pemakaian istilah filsafat ini tidak dikenal oleh mereka. Mereka mengatakan ketika jiwa melakukan (aktifitas) pertumbuhan (nama’), ia dikatakan “pertumbuhan jiwa” (al-namiya), ketika ia melakukan (aktifitas) pengindraan (hiss), dan bergerak (haraka) dinamakan “jiwa binatang” (hayawaniya). Ketika ia melakukan (aktifitas) berfikir (fikr) dan pembedaan (tamyiz) dinamakan “jiwa akal” (natiqa) (Ibid, 2:410, 2:389.

95Ibid, 2:414, 464, 471. Juga Herry A. Wolson, “The Internal Senses in Latin, ‘Arabic, Hebre Philosophical Texs,” dalam Studies in the History of Philosopy and religion, ed. Isadore Twersky dan George H. Williams ( Vol. I Cambridge, Massacnusetts, 1973), 1:260-63.

96Rasail, 2:471.

97Lima indera itu adalah imajinatif (khayal), berfikir (tafakur), menghafal (hafiz), mengingat (tafakkur), dan memahami (tawahum). (Kimiya, 14). Lihat juga Wolfson, The Inner Senses (Indera Bain), 267-268.

98Menurut Ihya’, 3:10, ia merupakan gudang (khazin) dan mulut adalah penafsirnya (turjuman).

99Kimiya, 16, Ihya’, 3:10.

100Kimiya, 29.

101Kimiya, 30. Ikhwan menulis dengan maksud yang sama: “Ketika kita menjadikan fikiran kita mengetahui hakekat semua wujud (haqa’iq al-mawjudat), pertama kita harus memulai dengan pengetahuan diri kita sendiri. Karena mereka (diri mereka sendiri) adalah sesuatu yang paling dekat dengan kita. Selanjutnya setelah pengetahuan ini, kita dapat meneruskan pada pengetahuan benda-benda lain, karena tidaklah tepat (qabih) bagi kita untuk menklaim (mengetahui) hakekat benda-benda tanpa pengetahuan diri kita.” (Rasa’il, 3:188-189).

102Istilah “teori-teori mikrokomos yang bersifat epistimologi” digunakan Conger, 22. Ini sama dengan faham mikrokosmos “psychologi” Aller, 330-331. Akhirnya istilah tersebut kembali pada Aristoteles, De Anima, 3:8 (431b21), dimana dia mengatakan bahwa jiwa terdapat pada setiap benda.

103Ini adalah empat dari tujuh bagian jiwa tumbuhan menurut Ikhwan. Tiga dari lainnya adalah jiwa mengandung zat makan, pembentukan dan pertumbuhan. (Rasa’il, 3:193). Ini disebutkan beberapa kali dalam teori mikrokomosnya. (Ibid, 2:382,464). Berkaitan dengan keaslian doktrin Hellenis ini, lihat Diwald, 87-88.

104Ibn ‘Arabi, al-Tadribat al-Ilahiya fi Islah al-Mamlaka al-Insaniya, edit H.S. Nyberg, dalam Kleinere Schriften, 108-109.

105Bandingkan dengan teori al-Ghazali (Supra, 92).

106Tadribat, 109.

107Ibn ‘Arabi, al-Futuhat (edit Yahya), 3:328.

108Tadribat, 110.

109Ibid, 110,213.

110Ibn ‘Arabi, Shajarat al-Kawn (Cairo, 1967), 12-14.

111Adalah ide Sahl Tustari apud Ghazali, Lihat Supra, 69.

112Tadribat, 110.

113Ibid, 178.

114Menurut Ibn ‘Arabi, imam mubin adalah istilah yang digunakan oleh al-Hakim b. Barrajan, (Tadribat, 125). Biasanya istilah imam mubin merujuk pada wahyu al-Qur’an (Q.S. 36/12). Lihat Thomas Patrik Hunges, A. Dictionary of Islam (Delhi, 1973), 204.

115Tadribat, 132. Ibn ‘Arabi mengatakan bahwa beberapa orang menempatkan jiwa di otak, dan penempatan ini tidak bisa dibuktikan dengan pembuktian logis (burhan), tetapi melalui wahyu (shar’), dan dia mengutip hadis qudsi, “Bumi-Ku dan langit-Ku tidak dapat menampung-Ku, tetapi hati hamba-Ku bisa menampung-Ku,” dan hadis “Dia tidak melihat bentukmu (suwar) atau perbuatanmu, tetapi Dia melihat hatimu” sebagai buktinya.

116Ibid, 133.

Ibid, 134-138.

Berkaitan sifat ruh yang perempuan dalam faham Sufi, lihat Annemarie Scimmel, The Triumphal Sun (London, 1978), 269.
Tadbirat, 135. cf. Matred Profitlich, Die Terminologie Ibn ‘‘Arabis dalam “Kitab wasa’il as-sa’il” des Ibn Saudakin, Text, Ubersetzung und Analyse (Freuburg im Breisgau, 1973), 76.
Berkaitan dengan tiga tingkatan ruh dalam faham Sufi, lihat Gramlich, 71-73. Juga lihat Annemarie, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill, 1975), 112.
Tadbirat, 135.

122Ihya’, 3:8.

123Schimmel, Mystical Dimensions, 122. Lihat juga J. Spencer Trimingham, The Sufi Order in Islam (Oxford, 1971), 139, 155.

124Tadribat, 194.

125Ibid, 185

126Ibid, 187-189.

127Ibid, 133.

128Ibid, 210-213. Bagian ini menjadi satu dengan Futuhat (edit Yahya), 2:231-233. Di sini secara aneh Ibn ‘Arabi menyatakan bahwa bagian ini merupakan ringkasan singkat dari Insha’ al-Dawa’ir.

129Dalam Futuhat (edit Yahya), 2:231, ia juga dinamakan “dunia tempat tinggal (ta’mir).

130Diyakini bahwa di samping 99 Nama, Tuhan memiliki Nama keseratus yang bersifat rahasia, nama yang paling tinggi. Siapapun mengetahui ini memiliki kekuatan magic, bandingkan dengan G.C. Anawati, “Le nom sure de Dieu (Ism Allah al-‘Azm), dalam Atti del terzo Congresso di studi ‘Arabi islamici (Naples, 1967), 7-58.

131Ikhwan menyamakan bagian sembilan alam semesta dengan sembilan penyokong tubuh: tulang, sungsum, daging, darah, urat darah, kulit, rambut, kuku (Rasa’il, 2:463).

132Istilah “jiwa-jiwa” (ruhaniyyun) berarti malaikat-malaikat dalam pandangan Ikhwan, yakni Rasa’il, 4:198.

*) M.Harir Muzakki, Dosen di Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Ponorogo.
(Selesai)