Sufi yang Shaleh sebagai Manusia Sempurna (Bagian IV)

Karya: Masataka Takeshita
Penerjemah: M. Harir Muzakki *

Kesinambungan Kewalian

Menurut al-Tirmidhi, para wali terus muncul pada masa kekacauan yang gelap setelah meninggalnya Muhammad dan sahabatnya. Dia menegaskan bahwa masa kebaikan (dawlat al-khayr) dan masa kejahatan (dawlat al-sharr) silih berganti, berdasarkan hadis, “Masa baik yang datang padamu, hanya datang setelah masa buruk,” dan menganggap masanya sebagai masa kejahatan.126 Bagaimana mungkin walaya dan siddiqnya (datang) pada masa kegelapan ini? Jawabannya sebagai berikut: wali dan siddiq menjadi bukti Tuhan bagi makhluk-Nya, tujuan akhir (ghiyath) penciptaan dan kedamaian mereka, mereka adalah para penyeru Tuhan dengan bukti nyata.127

Pada satu sisi, dia menegaskan eksistensi para wali yang berkesinambung setelah Muhammad dengan beberapa istilah yang lebih jelas.

Sekarang ketika Tuhan mengirim rasul-Nya, Dia mengutus pada umatnya 41 siddiqun, melalui, karenanya bumi tetap ada. Mereka adalah “Keluarganya” (al baytihi). Kapanpun seorang dari mereka meninggal, Tuhan mengangkat orang yang menggantikan posisinya.128

Berlangsung terus seperti itu, sampai akhir dunia Dia mengutus penutup para wali.

Tuhan mengirim para rasul pada masa kekosongan (fatra), kegelapan, dan masa kebodohan, sehingga kebenaran muncul kembali dan kebodohan hilang. Apakah yang menghalangimu berfikir bahwa akan ada seorang yang pada akhir masa yang sama dengan orang pertama dari mereka, karena umat memerlukan mereka pada akhir masa?129

Anggapan al-Tirmidhi ini menyelesaikan persoalan bahwa setelah Muhammad, Abu Bakar dan Umar dipandang sebagai wali yang paling tinggi. Oleh karena itu, ketika dia ditanya apakah mungkin terdapat orang yang sama dengan Abu Bakar dan Umar pada masa al-Tirmidhi? Al-Tirmidhi menjawab dengan membedakan antara “perbuatan” (amal) dan kedudukan (darajat). Adalah tidak mungkin bagi sufi masa selanjutnya menyamainya dalam hal perbuatan, tetapi dalam hal derajat mungkin.

Siapa yang menolak dengan keras rahmat Tuhan pada umat, pada masa kita, sehingga tidak mungkin ada sabiq, muqarrab, mujtaba di antara umat kita? Akankah Mahdi tidak muncul pada akhir dunia, datang dengan menegakkan keadilan pada masa kegelapan? Terdapat kemungkinan dalam hal itu.130

Secara khusus, Tuhan tidaklah mengirim kepada umat dengan membatasi rahmat-Nya hanya pada Abu Bakar dan Umar. Jadi, al-Tirmidhi menegaskan eksistensi kesinambungan wali sampai akhir dunia.

Terakhir, kami ingin memberikan beberapa poin tambahan tentang teori kewalian al-Tirmidhi yang menunjukkan persamaannya dengan teori kewalian Ibn ‘Arabi. Menurut al-Tirmidhi, pengetahuan yang dimiliki para wali menjadi tanda kewaliannya yang lebih jelas. Ia merupakan pengetahuan awal (bad’), perjanjian (mithaq), ketentuan-ketentuan (maqadir), huruf-huruf (huruf).131 Dia selalu mengkritik ahli hukum (fuqaha’), yang ilmunya tidak mengajarkan tentang masalah tersebut. Bahkan, mereka mengingkari hukum dengan menggunakan berbagai macam rekayasa (hiyal) untuk membenarkan para penguasa.132 Terkadang dia menamakan fuqaha’ “orang yang mengetahui perintah Allah” (‘Ulama amr Allah) berbeda dengan para wali, “orang yang mengetahui Allah.”133

Perubahan kondisi (ahwal) wali yang terjadi secara terus-menerus dan manifestasi diri Tuhan (tajalli atau zuhur) ke dalam hati para wali merupakan dua ciri khas doktrin Ibn ‘Arabi, juga terdapat dalam doktrin al-Tirmidhi. Dikatakan bahwa para wali menyembah Tuhan sesuai dengan perubahan kondisi mereka,134 dan penutup para wali merubah dirinya (yataqallah) sesuai dengan keadaan perjanjiannya (qabda).135 Jiwa sufi dibersihkan dengan manifestasi diri Tuhan, yang masuk ke dalamnya, selanjutnya hatinya hidup hanya melalui Tuhan.136 Tetapi, jika dibandingkan dengan Ibn ‘Arabi, rujukan al-Tirmidhi ini adalah singkat dan terputus, dan tidak mengembangkan doktrin metafisika.

Kenabian dan Kewalian dalam karya Kimiya-yi Sa’adat al-Gazali

Dalam Kimiya’ al-Sa’ada, al-Ghazali membahas teori kewalian, dan berpendapat dalam buku ini bahwa kenabian dapat diperoleh, juga dibedakan dengan anugerah Tuhan.137 Oleh karena itu, penting untuk meneliti teori kenabian dan kewalian yang diuraikan dalam karya ini.

Karya Kimiya-yi Sa’adat yang mashur merupakan ringkasan Ihya’ Ulum al-Din dalam bahasa Persi, akan tetapi ada karya yang lebih ringkas dalam bahasa Arab dengan judul yang sama.138 Tulisan yang berbahasa Arab kira-kira sama dengan bab pertama pendahuluan (‘unwan awwal) bahasa Persi (hal. 9-38). Mungkin Ibn ‘Arabi membaca karya yang berbahasa Arab. Sayangnya, keontetikan versi Arab diragukan, sedangkan yang berbahasa Persi tidak pernah dipertanyakan keontetikannya.139

Dalam versi Arab, persoalan kenabian dan kewalian hanya dibahas pada halaman 15-18, yang sama dalam versi Persi pada halaman 22-25, walaupun versi Arab lebih singkat.

Pada bagian ini, al-Ghazali mengkaitkan dengan “pengetahuan mistis” (‘ilm ladunni), dimana hati menerima langsung dari alam ghaib melalui cendela batin (nawzan-i dil).140 Bagi semua manusia, cendela ini terbuka hanya ketika tidur dan setelah kematian. Namun, suatu ketika seorang dapat memperoleh pengetahuan semacam ini sebagai firasat, khatir (inspirasi), dengan cara yang sama ini para wali mendapatkan ilham.141 Cendela juga dapat terbuka, ketika seorang dalam keadaan sadar, jika orang itu membersihkan hatinya dari amarah, nafsu dan kebiasaan-kebiasaan buruk lewat perjuangan spiritual dan riyadhah. Kemudian, dia bisa melihat pada saat sadar apa-apa yang orang lain lihat ketika tidur. Al-Ghazali mengutip sabda Nabi Muhammad, “Bumi menjadi mengkerut bagiku, dan aku melihat timur yang paling jauh dan barat yang paling jauh.” Para nabi memperoleh pengetahuan dengan cara ini dan begitu juga para sufi pada masa kita.142 Al-Ghazali membedakan jenis pengetahuan ini dengan pengetahuan ‘ulama.

Namun demikian, kemampuan untuk memperoleh pengetahuan mistis semacam ini tidak terbatas bagi para nabi dan para wali, karena pengetahuan mistis menyatu dengan esensi manusia.143 Ini termasuk fitrah manusia, oleh karena itu siapapun yang membersihkan hatinya dapat memperoleh tingkatan (darajat) ini. Selanjutnya, al-Ghazali meneruskan dengan mengatakan bahwa para nabi dan wali juga manusia biasa, dan mengutip ayat al-Qur’an, “Katakanlah, aku adalah seorang manusia sepertimu” (18/10).144

Pembahasan mengenai pengetahuan nabi dalam versi Arab hanya sampai di sini, sementara dalam versi Persi berlanjut, dan al-Ghazali menjelaskan perbedaan nabi dan wali sebagai berikut:

Ketika jalan terbuka untuk manusia, dan apa yang baik (shalah) bagi seluruh makhluk ditunjukkan kepadanya, dan dia mengajak145 (orang-orang) pada kebaikan itu yang telah ditunjukan padanya, kemudian jika apa yang ditunjukkan padanya dinamakan “Hukum Syari’ah” (shri’ah), maka dia dinamakan “nabi” (payambar) dan keadaannya (halat) dinamakan “kehebatan nabi” (mu’jizat). Ketika seorang tidak mendapatkan julukan tersebut, maka dia dinamakan “wali” dan kehebatannya dinamakan “karamat.”146
Dalam Kimiya versi Persi, terdapat bab (fasl) tambahan yang berjudul “Reality of Muhammad and Sainthood”147 (Hakekat Muhammad dan Kewalian). Di sini al-Ghazali yang pertama menyatakan bahwa kenabian dan kewalian berada di antara tingkat (darajat) kemuliaan hati manusia. Mereka memiliki tiga ciri khas.

1. Apa-apa yang dibuka ketika tidur bagi manusia pada umumnya diwahyukan kepada nabi dan wali ketika sadar.
2. Jiwa orang-orang secara umum hanya memiliki dampak terhadap tubuhnya, sementa jiwa nabi dan wali mempengaruhi tubuh-tubuh di luar dirinya yang bermanfaat bagi makhluk (yaitu, mereka dapat melakukan keajaiban).
3. Manusia secara umum mendapatkan pengetahuan lewat ajaran, sementara nabi dan wali memperolehnya tanpa pendidikan, dari batinnya sendiri dan pembersihan jiwa. Pengetahuan semacam itu dinamakan “pengetahuan mistis” (ilm ladunni).

Siapapun yang menggabungkan tiga kualitas di atas termasuk salah seorang dari para nabi dan wali. Mereka memiliki tingkatan yang berbeda: beberapa orang hanya memiliki salah satu dari tiga kualitas, sedangkan yang lain hanya memiliki dua kualitas. Seorang yang memiliki tiga kualitas sama dengan memiliki tingkatan yang paling sempurna, yaitu Muhammad. Manusia biasa diberi contoh tiga kualitas ini, sehingga mereka dapat memahami bahwa kenabian adalah sama, mengikuti nabi, dan belajar darinya. Contoh ini adalah mimpi, firasat dan khatir.

Al-Ghazali tidak menolak kemungkinan bahwa masih ada beberapa kualitas lain di antara para nabi dan wali yang sama dengan mereka yang tidak ditemukan pada manusia secara umum. Tetapi, kualitas-kualitas tersebut, jika ada, tidak dapat difahami dengan definisi. Dalam pengertian ini, dapat dikatakan bahwa Tuhan hanya dapat diketahui oleh Tuhan, nabi hanya dapat diketahui oleh nabi dan mereka yang lebih tinggi dari nabi, dan wali hanya dapat diketahui oleh wali dan yang lebih tinggi dari wali.

Selain, menerima faham agnostis al-Ghazali, dia juga memandang bahwa kenabian dan kewalian merupakan kapasitas hati yang lebih tinggi. Meskipun, setiap orang diberi bagian kapasitas ini, ia lebih berkembang pada diri nabi dan wali, dan ia paling sempurna terealisasikan dalam diri nabi Muhammad.148

“Pengetahuan Mistis” para wali sufi dan pengetahuan para nabi memiliki sumber yang sama, meskipun pengetahuan para nabi terkait dengan kebaikan (shalah) seluruh makhluk, yaitu Hukum Suci, dan mereka menyampaikannya kepada umat. Al-Ghazali tidak menyatakan secara jelas bahwa kenabian dapat diperoleh, dia juga tidak menolak kemungkinan kategori ini.149

Sebelum membandingkan teori kenabian Ibn ‘Arabi dengan al-Tirmidhi dan al-Ghazali, sebagaimana yang telah dibahas di atas, hal ini akan membantu untuk memahami posisi Ibn ‘Arabi, jika pertama kita mengkaji karyanya pada masa awal tentang kenabian dan kewalian, dimana pengaruh al-Tirmidhi terlihat secara jelas.

Teori awal Ibn ‘Arabi dalam Karyanya tentang Kewalian dan Kenabian

Karya kecil tentang kenabian dan kewalian, yang mutakhir diedit oleh Hamid Tahir, ditulis oleh Ibn ‘Arabi kira-kira pada masa awal sebelum kepergiannya ke Timur.150 Dengan membandingkan pemikirannya yang diungkapkan dalam karya ini dengan al-Futuhat al-Makkiya dan Fusus al-Hikam, kita dapat melacak perkembangan pemikirannya tentang masalah kewalian dan kenabian.

Pembahasan utama karya ini adalah kata-kata Mahdawi yang menantang, “Ulama umat ini merupakan nabi-nabi umat lain.” Karya tersebut ditulis oleh saudara sepupu Ibn ‘Arabi, yang belajar sufisme kepada Mahdawi, untuk menjelaskan perkataan syekh yang sulit difahami ini.151

Pada permulaan karyanya, dia menegaskan bahwa wahyu terus turun dari Tuhan. Walaupun ungkapan-ungkapan (‘ibarat) yang digunakan dalam pewahyuan berbeda, tetapi ungkapan yang beragam aspeknya itu pada hakekatnya merupakan kebenaran tunggal.

Bukankah kamu telah mengetahui Taurat, Injil, dan Kitab-Kitab lain yang telah diwahyukan? Karena satu kitab dari ketiganya tidak cukup, sehingga Tuhan (terus) memberikan ilham (alhama) kepada para wali. Mungkin Tuhan mewahyukan (yaftah) kepada seorang sesuatu yang berbeda, apa-apa yang diwahyukan kepada orang lain. Rupanya hanya ini penjelasan yang dapat diterima. Akan tetapi, beberapa wahyu (futuh) lebih sempurna dari yang lain. Jika ini tidak menjadi masalah, dan jika setiap orang dari mereka yang terus menelusuri jalan Tuhan dan sampai pada kebenaran itu sendiri (‘ayn al-haqiqa) mendapatkan sebuah wahyu (fath) yang khusus baginya dan tidak mungkin diperoleh orang lain, kemudian mereka tidak akan memahami satu sama lain, dan ketidaktahuan seorang bisa terjadi dan merubah ungkapan penting dan mengklaimnya mendapatkan ilham dari Tuhan yang tidak dapat dipungkiri, karena tidak ada bukti (burhan) bagi pengetahuan batin (dhawq), juga tidak ada petunjuk (dalil) bagi wahyu.152

Tentu di sini Ibn ‘Arabi tidak meminta bukti nyata dari pengetahuan yang diwahyukan, nampaknya dia menegaskan bahwa tidak ada kesepakatan yang jelas di antara para wali, namun hanya sebuah perbedaan tingkat pengetahuan yang didapatkan dan cara-cara pengungkapan. Mereka, yang hanya mendapatkan pengetahuan tertentu, diberi wahyu mungkin tidak sama dengan mereka yang memperoleh pengetahuan yang lebih tinggi. Tetapi, para pemilik pengetahuan yang paling tinggi dapat memahami satu sama lain, dan juga mengetahui mereka yang berada di bawahnya, sehingga tidak ada kesamaan di antara mereka.

Selanjutnya Ibn ‘Arabi memunculkan pertanyaan mendasar mengenai kemungkinan pewahyuan setelah Muhammad, dan memberikan jawaban sebagai berikut:

Bahkan, jika Jibril tidak datang lagi, ilham tidak akan berhenti masuk ke dalam dada para wali. Benar, Tuhan mengilhamkan wali-wali-Nya dengan rahasia-Nya dan memberitahu langit hati mereka dengan matahari dan bulan tentang pengetahuan-Nya. Pengetahuan yang memancar terus dari-Nya (mawarid) tidak terbatas dan tidak berakhir… Ia merupakan lautan yang tak bertepi.153

Selanjutnya, dia mengutip hadis, “ulama adalah pewaris para nabi” dan menjelaskannya sebagai berikut:

Hanya seorang yang paling dekat dengan seorang dalam pengertian persaudaraan (rahima) dan hubungan (nasaba) menjadi pewarisnya. Karena para ulama lebih dekat dengan para nabi dalam arti hubungan, mereka menjadi pewaris para nabi dalam hal “keadaan” (hal), “tindakan” (fi’il), “perkataan” (qawl), dan “pengetahuan” (ilm), baik masalah yang bersifat lahir (zahiran), maupun masalah yang bersifat batin (batinan). Para pewaris nabi memiliki martabat yang paling tinggi dan derajat pada tingkat yang tinggi….154

Setelah pendahuluan ini, dia mulai menafsirkan perkataan Mahdawi, “Para ulama umat ini sama dengan para nabi dari umat lain.”

Dengan cara demikian, dia (Mahdi) menganjurkan orang-orang untuk belajar dan mencari petunjuk dan menuju jalan yang lurus, dan (dia menganjurkan) orang-orang untuk menggenggam pengetahuan (al-‘ilm), sedikit kebodohan ada pada mereka dan mereka akan terus tersesat, karena jika pengetahuan berhenti setelah kematian nabi, maka orang-orang tentu tersesat.155

Ibn ‘Arabi mengelompokkan pengetahuan ke dalam tiga kategori, yaitu yang berhubungan dengan dunia ini, dunia yang akan datang dan yang berhubungan dengan Tuhan. Para nabi adalah mereka yang menyatukan semua kategori pengetahuan itu, begitu juga ulama yang menjadi pewaris para nabi.

Jadi, para ulama menjaga seluruh pengetahuan nabi setelah meninggalnya, karena umat manusia selalu membutuhkan pengetahuannya.

Kamu berkata, jika pribadi nabi (shakhs al-nabi) dan penglihatannya (ru’ya) salah, maka hukum dan sunnahnya tentu salah. Nampaknya, Tuhan menempatkan ilmu di perbendaharaan dada-dada para ‘ulama yang merupakan pewarisnya. Ketika seorang pencari mengetuk pintu gudang ini dengan membawa pertanyaan, pintu ini akan terbuka.156

Dengan cara ini, para ulama mengikuti nabi dan melaksanakan fungsi yang sama seperti nabi. Namun, sebagai pengikut dan penganutnya, mereka tidak pernah mencapai tingkat kenabian (daraja al-nubuwa), sebagaimana dikatakan sendiri oleh nabi, “tidak ada nabi setelahku.”

Langkah terakhir perjalanan wali adalah langkah pertama perjalanan nabi, permulaan para nabi merupakan akhir siddiqun dan para wali.157

Superioritas para nabi atas para wali secara jelas disebutkan dalam karya ini. Namun demikian, selalu diikuti dengan suatu persyaratan. “Dalam hal ini ada suatu rahasia tersembunyi yang tidak dapat dijelaskan.”158 Walaupun rahasia ini tidak diuraikan dalam seluruh tulisan, tentu merupakan persamaan kewalian dan kenabian dalam pengertian batin. Persamaan ini secara jelas dinyatakan melalui penjelasan istilah yang aneh tentang makna nabi. Dia mengajukan dua akar yang mungkin tentang istilah ini: nb’ (mengabarkan) dan nbw (mengangkat). Berkenaan dengan akar nb’ bentuk fa’il dapat memiliki makna aktif (fa’il) dan pasif (maf’ul), yaitu istilah nabi berarti “seseorang yang diberi kabar (oleh Tuhan).” Makna ini sama-sama dapat diterapkan kepada para wali, karena mereka juga diberi kabar lewat ilham, dan selanjutnya kepada para wali, karena mereka juga diberi kabar lewat ilham, dan selanjutnya mereka memberi kabar kepada umat. Akan tetapi, berita mereka tidak berkenaan dengan pembaharuan atau pembatalan Hukum Suci, mereka bukan para rasul. Karena hal ini, Mahdawi menggunakan istilah “para nabi” (anbiya’) bukan “para rasul” (rasul) dalam perkataannya, “Ulama umat ini sama dengan nabi-nabi dari umat lain.”159

Berkaitan dengan akar yang kedua, ia memiliki arti pasif, yaitu istilah nabi berarti “seseorang yang diangkat (oleh Tuhan)”. Makna ini, juga diterapkan kepada ulama, karena dikatakan dalam al-Qur’an, “Tuhan mengangkat mereka yang beriman di antaramu dan mereka yang memiliki pengetahuan (58/11).160

Aktif, yaitu “seseorang yang memberi berita kepada umat,” adalah lebih tepat bagi rasul (mursal) dari pada nabi yang bukan rasul dan wali yang menjadi pewarisnya (al-wali al-warith), sementara makna pasif adalah lebih tepat bagi wali dan wali yang bukan rasul. Namun, terdapat perbedaan antara keduanya: Tuhan memberi wahyu kepada nabi melalui perantara malaikat, sementara wali lewat ilham secara langsung. Selanjutnya, Ibn ‘Arabi mengacu cerita Khidir dan Musa, dengan mengutip kata-kata Khidir dalam al-Qur’an: “Kamu tidak akan memiliki kesabaran denganku. Bagaimana kamu dapat menunjukkan kesabaran tentang sesuatu yang kamu tidak memiliki pengetahuan tentang hal itu”? (16/68). Kata-kata Khidir kepada Musa ini jelas menunjukkan bahwa maqam para nabi dan para wali berbeda. Namun, dalam hal ini, Ibn ‘Arabi tiba-tiba menghentikan penjelasan, dengan mengatakan bahwa di sini terdapat rahasia yang akan dapat menggoncangkan Kerajaan, jika dibuka secara paksa.161

Ibn ‘Arabi menegaskan keterjagaan dari kesalahan (isma) pengetahuan para wali, karena mereka dilindungi Tuhan dari perangkap dan tipu daya setan. Para ulama umat ini juga terhindar dari kesalahan.162 Kelompok pertama dari mereka adalah para sahabat nabi (sahabat), para pengikut (tabi’in), kemudian orang yang mengikuti pengikut (tabi’ al-tabi’in) dan seterusnya. Ibn ‘Arabi menyebutkan Abu Bakar dan Umar sebagai contoh masyhur dari ulama umat ini. Khususnya, Umar termasuk salah seorang dari muhaddathun, dan merujuk pada suatu kejadian yang mengagumkan dalam kehidupan Umar. Ketika dia berada di Madinah, dia memanggil sekelompok pasukan di Iraq, dengan memperingatkan mereka terhadap bahaya di dekat sebuah gunung. Semua pasukan dapat mendengar secara jelas peringatan Umar. Cukup aneh, Ibn ‘Arabi beralih titik tekannya dari Umar kepada pasukan pada kejadian di atas. Pendengaran yang mengejutkan mereka adalah awal pengetahuan mistis (mukhashafah) bagi manusia secara umum.163

Ibn ‘Arabi menegaskan bahwa setiap orang memiliki potensi kekuatan mistis dalam dirinya, dengannya dia dapat melintas dari timur sampai barat dengan suatu isyarat, dan bahkan melipat dunia. Contoh kekuatan ini bagi manusia secara umum dialami dalam mimpi. Ketika seorang berada di tempat tidur, dia dapat melihat dirinya terkadang di tempat yang lebih tinggi, terkadang di timur dan barat. Namun, seorang dapat memahami ketika bangun apa yang orang lain rasakan dalam suatu mimpi. Mereka adalah abdal yang disebutkan dalam hadis, “Bumi menjadi mengkerut bagiku, dan aku melihat barat dan timur bumi sangat dekat, abdal umatku akan memperoleh (keadaan itu dimana) bumi menggerut bagiku.”164

*) M. Harir Muzakki, Dosen di Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Ponorogo.
(Bersambung)