HUKUM ISLAM PADA MASA TABI’IN

Faksionalisme antara Kelompok Rasionalis (Ahlu al-Ra’yi) dan Kelompok Tradisionalis (Ahlu al-Hadits)

Ahmad Syauqi Sumbawi *

A. Pendahuluan

Tidak dapat dipungkiri bahwa terdapat kaitan langsung antara Islam sebagai doktrin agama dan juga sebagai hukum. Meskipun kegiatan legislasi Nabi Saw baru dilakukan setelah tinggal dan menetap di Madinah Nabi, namun ketentuan-ketentuan yang bersifat legalistik atau kehukuman telah ada sejak berada di Makkah. Bahkan dasar-dasarnya telah diletakkan dengan kokoh pada periode ini. Memang, dasar-dasar tidak semuanya langsung bersifat legalistik, karena selalu dikaitkan dengan ajaran moral dan etika. Sejak berada Makkah, Nabi Saw mengajarkan tentang cita-cita keadilan sosial, yang antara lain mendasari konsep-konsep tentang harta yang halal dan yang haram, keharusan menghormati hak milik sah orang lain, kewajiban mengurus harta anak yatim secara benar, perlindungan terhadap kaum wanita dan janda, dan seterusnya. Semua hal tersebut tentu melahirkan sistem hukum, walaupun situasi dan kondisi di Makkah belum mengizinkan bagi Nabi Saw untuk melaksanakannya. Maka, dapat dikatakan bahwa tindakan dan kebijaksanaan Nabi Saw pada periode Madinah merupakan konsekuensi wajar dari apa yang telah dirintis pada periode Makkah itu.

Pada masa para sahabat yang kemudian dilanjutkan masa para Tabi’in, prinsip-prinsip yang diwariskan Nabi itu berhasil digunakan dalam menopang ditegakkannya kekuasaan politik kekhalifahan Islam yang meliputi daerah antara Nil sampai Amudarya, kemudian meluas dan membentang dari semenanjung Iberia hingga lembah sungai Indus. Daerah-daerah tersebut, merupakan daerah-daerah berperadaban yang telah mempunyai tradisi sosial-politik yang tinggi dan sangat mapan, termasuk tradisi hukumnya. Pada umumnya, tradisi tersebut merupakan warisan Yunani-Romawi dan Indo-Iran. Oleh karena itu, dapat dipahami apabila kemudian timbul semacam tuntutan intelektual dalam berbagai bidang kehidupan masyarakat yang harus dijawab oleh kalangan ulama dan pemimpin politik Muslim.

Tuntutan intelektual tersebut, selanjutnya mendorong tumbuhnya suatu genre kegiatan keilmuan yang memiliki corak khas, yaitu Islam —bahkan Arab— yaitu Ilmu Fiqh. Namun sebelum ilmu itu tumbuh secara utuh, agaknya yang telah terjadi pada masa Tabi’in itu ialah semacam pendekatan ad hoc dan praktis-pragmatis terhadap persoalan-persoalan hukum, dengan menggunakan prinsip-prinsip umum yang ada dalam al-Qur’an, dan dengan melakukan rujukan pada tradisi Nabi Saw, manhaj para Sahabat serta masyarakat mereka yang secara ideal terdekat, khususnya masyarakat Muslim Madinah.

Dalam kaitannya tersebut, keluasan dan fleksibilitas semangat umum Hukum Islam yang ada pada masa Nabi Saw dan masa Sahabat, tetap dipertahankan pada masa Tabi’in. Perbedaannya, jika pada masa Nabi, tempat rujukannya ialah Nabi sendiri dengan otoritas yang diakui semuanya, kemudian pada masa Sahabat, tradisi Nabi itu diwarisi oleh banyak tokoh dari kalangan Sahabat —yang kemudian bertindak sebagai tempat rujukan—, pada masa Tabi’in ditandai dengan muncul perselisihan di antara tempat rujukan tersebut, terutama sejak pertikaian politik atas peristiwa terbunuhnya Khalifah Utsman bin Affan. Keadaan tersebut mengakibatkan juga munculnya berbagai gejala kekacauan pemahaman keagamaan tertentu dengan tumbuhnya faksi-faksi politik yang berjuang keras untuk memperoleh pengakuan dan legitimasi bagi klaim-klaim mereka, seperti Khawarij, Syi’ah, Umawiyyah, dan sebagainya, yang mendorong berbagai pertikaian paham, yang pada gilirannya menjadi salah satu faktor yang signifikan atas maraknya praktik pemalsuan hadits atau penuturan dan cerita tentang Nabi Saw serta para Sahabat.

Dalam situasi dan kondisi penuh pergolakan dan kekacauan inilah, para tokoh di kalangan Tabi’in berusaha mengembangkan metodologi hukum Islam yang secara umum dapat dibagi menjadi dua kategori, yaitu rasionalis (ahlu al-ra’yi) dan kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits) dengan corak metodologis yang khas dan pada tataran berikutnya turut melahirkan madzhab-madzhab Fiqh dalam Islam.

Berdasarkan uraian di atas, kajian ini berusaha menjawab pertanyaan-pertanyaan sebagai berikut, yaitu pertama, bagaimana kondisi sosial Masyarakat Muslim pada Masa Tabi’in? Kedua, siapakah yang dimaksud dengan kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) dan kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits)? Ketiga, bagaimana metodologi Hukum Islam yang dikembangkan di antara kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) dan kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits)?

B. Pembahasan
1. Kondisi Sosial Masyarakat pada Masa Tabi’in

Dalam bidang Hukum Islam —begitu pula dengan bidang keilmuan Islam lainnya—, masa Tabi’in merupakan masa peralihan dari masa Sahabat kepada masa eksistensi para imam madzhab. Secara sederhana, dapat dikatakan bahwa masa ini merupakan kelanjutan yang wajar dari masa Sahabat, yang di dalamnya ditandai dengan munculnya tokoh-tokoh dengan sikap yang relatif lebih mandiri dengan mengarah pada spesialisasi dalam bidang keilmuan Islam.

Secara historis, masa Tabi’in merupakan masa yang dipenuhi dengan kompleksitas permasalahan. Perkembangan wilayah politik Islam yang semakin luas, kehidupan masyarakat yang semakin maju dan kompleks. Dalam hal ini, pemeluk Islam bukan hanya dari bangsa Arab, tetapi sudah berbaur dengan bangsa lain yang berbeda-beda bahasa dan tradisinya. Perkembangan ini menyebabkan pengetahuan umat Muslim terhadap sumber ajaran Islam, yaitu al-Qur’an dan Sunnah yang berbahasa Arab, tidak lagi sesempurna generasi sebelumnya. Di samping itu, permasalahan kehidupan yang memerlukan jawaban hukum semakin meningkat yang lebih menuntut pelaksanaan ijtihad.

Dalam melakukan ijtihad, para ulama Tabi’in mengikuti cara yang telah dirintis sebelumnya oleh para Sahabat. Mereka menggunakan al-Qur’an dan Sunnah sebagai rujukan utama. Selanjutnya mereka mengikuti ijma’ Sahabat. Apabila tidak ditemukan dalam ijma’, mereka berpedoman kepada hasil ijtihad pribadi dari Sahabat yang dianggap kuat dalilnya. Di samping itu, mereka menggunakan ra’yu sebagaimana yang dilakukan Sahabat. Dalam penggunaan ra’yu, mereka sedapat mungkin menempuhnya melalui qiyas, jika mereka menemukan padanan masalahnya dengan apa yang terdapat dalam nash. Apabila tidak mungkin, mereka menempatkan kepentingan umum atau kemaslahatan sebagai rujukan dalam ijtihad.

Di antara faktor-faktor sosial yang mempengaruhi perkembangan hukum Islam pada masa ini, yaitu sebagai berikut:

a. Perpecahan di kalangan umat Islam

Pada awal masa ini, umat Islam mengalami berbagai gejolak politik yang menyebabkan munculnya faksi-faksi. Pemberontakan yang paling serius adalah pemberontakan yang dilakukan oleh kelompok Khawarij, Syi’ah, dan kelompok Abdullah bin Zubair. Persaingan dan pertikaian terus-menerus antar faksi yang saling bertentangan tersebut dalam memperebutkan hegemoni politik mengakibatkan kekacauan dalam pemahaman keagamaan.

Dua faksi pertama, yaitu Khawarij dan Syi’ah, berkembang ke dalam sekte-sekte keagamaan yang kemudian mengembangkan sistem hukum Islam tersendiri. Dengan bersandar pada interpretasi terhadap al-Qur’an dan Sunnah yang disesuaikan dengan pandangannya sendiri, mereka menolak kontribusi sebagian besar Sahabat. Bahkan mereka menyebut para Sahabat sebagai kaum murtad, dan sebagai gantinya, mereka mengangkat para tokoh pemimpin mereka sendiri dalam membuat sistem hukum.

Khawarij, misalnya, berpendapat bahwa orang yang melakukan dosa besar adalah kafir —dalam hal ini, para Sahabat yang terlibat dalam peristiwa Tahkim—. Sementara Syi’ah, misalnya, dalam menetapkan hukum hanya berpegang pada hadits yang diriwayatkan Ahlu al-Bait —keturunan Nabi Saw dari Fatimah, serta Hasan dan Husein—, dan mereka tidak menerima qiyas sebagai dalil hukum, dengan alasan bahwa qiyas berdasarkan kepada pemikiran manusia.

b. Penyimpangan para khalifah Bani Umayyah

Para khalifah Umayyah memperkenalkan sejumlah praktek yang lazim berlaku di negeri-negeri non-Muslim pada waktu itu, seperti Byzantium, Persia dan India. Banyak dari praktek-praktek tersebut jelas-jelas bertentangan dengan fiqh pada periode sebelumnya. Sebagai contoh, bait al-mal digeser menjadi kepemilikan pribadi para khalifah dan keluarganya, dan pajak yang tidak diperbolehkan Islam diberlakukan untuk meningkatkan keuntungan mereka. Musik, gadis-gadis penari, tukang sulap, para ahli nujum, secara resmi diperkenalkan sebagai bentuk hiburan istana kekhalifahan.

Lebih jauh, dengan dukungan kekuasaan Yazid sebagai putra mahkota yang ditetapkan oleh khalifah Muawiyah pada tahun 679 M, khalifah diubah menjadi jabatan turun-temurun. Ikatan fiqh-negara dihancurkan dan faktor pemersatu madzhab yang cukup penting pun lenyap. Karena faktor-faktor tersebut, para ulama pada periode ini menghindari beraudiensi dengan para khalifah, sehingga prinsip syura (dewan penasehat pemerintahan) menjadi hilang. Lewat pergantian khalifah, pemerintahan semakin diperburuk dengan sistem monarkhi diktatorial yang serupa dengan pemerintahan non-Muslim pada masa itu. Akibatnya, sebagian khalifah berupaya memanipulasi fiqh untuk menjustifikasi penyimpangan-penyimpangannya. Untuk memberantas distorsi ini, dan memelihara fiqh otentik untuk generasi berikutnya, para ulama mulai mengumpulkan dan menghimpun fiqh yang berasal dari periode sebelumnya.

c. Persebaran para ulama ke daerah-daerah luar

Banyak dari para ulama pada masa ini yang melarikan diri dari pusat-pusat pemerintahan Bani Umayyah untuk menghindari konflik, kekacauan, serta pertikaian dari berbagai faksi. Hal ini mengakibatkan rusaknya prinsip ijma’. Seiring dengan tersebarnya para ulama ke seluruh pelosok wilayah Muslim yang letaknya berjauhan antara satu dengan yang lain, maka kesepakatan pandangan tentang hukum menjadi mustahil untuk disatukan. Hal seperti ini pada akhirnya memicu tumbuhnya ijtihad-ijtihad individual dari para ulama ketika mereka berhadapan dengan keanekaragaman adat istiadat, cara hidup dan permasalahan baru di wilayah mereka.

Pada perkembangan berikutnya, kondisi di atas mempengaruhi lahirnya berbagai madzhab di masa Tabi’in. Sebagai contoh, ketika seorang ulama fiqh terkemuka hadir di suatu wilayah, para pelajar dan para ulama di daerah tersebut berbondong-bondong mengelilinginya. Bahkan, para pelajar dan para ulama yang berasal dari daerah lain acapkali turut bergabung. Dengan cara seperti inilah sejumlah madzhab menjadi berkembang.

d. Maraknya praktik pemalsuan hadits

Periwayatan hadits-hadits meningkat ketika kebutuhan informasi juga meningkat. Karena negara telah berhenti bersandar pada Sunnah Nabi Saw, para ulama dengan beragam kapasitasnya bergerak mencari laporan-laporan individual tentang Sunnah yang diriwayatkan oleh para Sahabat dan murid-muridnya untuk membuat ketentuan hukum. Pada saat yang sama berkembang fenomena baru, yaitu untuk pertama kalinya hadits-hadits palsu, baik yang berupa ucapan maupun tindakan dinisbahkan kepada Nabi Saw.

Bagi seorang pembuat hadits, agar dipercaya, dia harus menyiarkan beberapa hadits yang sesungguhnya bersama-sama dengan hadits-hadits bikinannya sendiri. Dengan adanya peristiwa ini, untuk pertama kalinya mulai dilakukan upaya pengumpulan hadits dan mulai berkembang ilmu tentang kritik hadits, yang kemudian membantu para ulama dalam melakukan ijtihad. Namun, sebelum ilmu hadits berkembang, beragam hadits yang benar dan palsu sudah masuk ke dalam kerangka keilmuan Islam yang terkadang secara gegabah digunakan oleh sebagian ulama untuk membuat ketentuan-ketentuan hukum. Dengan cara inilah, bangunan fiqh yang salah disusun, dan lebih jauh lagi, ditopang dengan keputusan-keputusan fiqh yang dibuat oleh para ulama yang telah menolak hadits-hadits yang benar sebab ketentuan-ketentuan fiqh itu hanya mereka ketahui lewat para pembuat hadits di wilayahnya.

2. Identifikasi antara Kelompok Rasionalis (ahlu al-ra’yi) dan Kelompok Tradisionalis (ahlu al-hadits)

Sejak masa Sahabat, kegiatan ijtihad dapat dikategorikan dalam dua aliran, yaitu aliran rasional (ahlu al-ra’yi) dan tradisional (ahlu al-hadits). Akan tetapi secara institusional, kedua aliran ini terbentuk pada masa Tabi’in, di mana aliran rasional (ahlu al-ra’yi) berkembang di Irak, sedangkan aliran tradisional (ahlu al-hadits) berkembang di Hijaz —Makkah dan Madinah—. Meskipun demikian, tidak menutup kemungkinan adanya ulama tradisionalis (ahlu al-hadits) di Irak dan ulama rasionalis (ahlu al-ra’yi) di kawasan Hijaz.

Hijaz merupakan tempat tinggal kenabian, di mana Nabi Saw menetap, menyampaikan seruannya, kemudian para Sahabat beliau menyambut, mendengarkan, memelihara sabda-sabda beliau dan menerapkannya. Hijaz juga menjadi tempat tinggal kalangan para Sahabat yang datang sampai Nabi Saw wafat. Selanjutnya, para Sahabat ini mewariskan apa saja yang mereka ketahui kepada generasi berikutnya, yaitu kalangan Tabi’in.

Sedangkan Irak telah mempunyai peradabannya sendiri, sistem pemerintahannya, kompleksitas kehidupannya, dan tidak mendapatkan bagian dari Sunnah kecuali melalui para Sahabat dan Tabi’in yang pindah ke sana. Di samping itu, tradisi yang dibawa pindah oleh mereka itu pun masih lebih sedikit dibandingkan dengan yang ada di Hijaz. Padahal peristiwa-peristiwa (hukum) di Irak itu, —disebabkan masa lalunya—, lebih kaya daripada yang ada di Hijaz. Begitu pula dengan kebudayaan penduduknya dan keahlian kepada penalaran. Oleh karena itu, kebutuhan mereka kepada penalaran tampak lebih kuat, dan lebih luas penggunaannya. Penyandaran kepada penalaran kritis ini menjadi lebih dominan, mengingat sedikitnya Sunnah yang beredar di Irak tidak cukup memadai untuk semua kebutuhan mereka. Hal tersebut masih ditambah pula dengan kecenderungan mereka dalam membuat asumsi-asumsi dan perincian, karena kebutuhan dalam mendapatkan tambahan pengetahuan keilmuan Islam.

Secara umum, yang dimaksud dengan aliran rasional (ahlu al-ra’yi) adalah aliran ijtihad yang berpandangan bahwa hukum syara’ merupakan sesuatu yang dapat ditelaah esensi-esensi yang mendasari ketentuan-ketentuan doktrinnya yang mengacu pada kemaslahatan kehidupan manusia. Dalam hal ini, para mujtahid rasionalis mengkaji illat untuk setiap norma hukum dengan melihat pada sisi yang memungkinkannya untuk memperoleh illat sebanyak-banyaknya, sehingga mereka dapat leluasa melakukan kajian analogis dengan memelihara kepentingan kehidupan manusia dan masyarakat secara keseluruhan.

Tradisi kajian hukum seperti ini telah dimulai oleh Umar bin Khattab di Madinah, yang banyak melakukan kajian maslahah dalam berbagai masalah kemasyarakatan. Dalam hal ini, Umar bin Khattab seringkali mempertimbangkan kemaslahatan umat dibanding sekedar menerapkan nash secara dzahir, sementara tujuan hukum tidak tercapai. Kemudian kajian hukum seperti ini juga diikuti oleh Abdullah bin Mas’ud yang mengembangkannya di Irak, setelah diutus oleh khalifah Umar untuk menjadi wazir Kufah yang sekaligus menjadi guru —tempat berlajar dan bertanya— bagi penduduknya.

Pola-pola kajian hukum dan fatwa-fatwa fiqh tersebut kemudian diserap oleh para ulama dari kalangan Tabi’in, salah satunya Ibrahim bin Yazid al-Nakha’i (w. 96 H). Selain dari Abdullah bin Mas’ud, al-Nakha’i juga menyerap ilmu-ilmu keagamaan Islam, khususnya fatwa-fatwa fiqh dan pola-pola kajian hukumnya dari Syuraih bin Harits (w. 78 H), yang diangkat menjadi qadhi Kufah oleh khalifah Umar bin Khattab. Juga dari fatwa-fatwa Ali bin Abi Thalib pada saat menjadi khalifah yang berkedudukan di Kufah.

Informasi dan tradisi keagamaan serta pola-pola kajian hukum dari ketiga tokoh tersebut sangat mempengaruhi pola kajian hukum al-Nakha’i dan para ulama kalangan Tabi’in pada generasinya, yang menyebabkan berkembangnya suatu pola pengkajian hukum yang lebih bercorak anthrophosentris warisan Umar bin Khattab. Inilah yang oleh para ulama ushul fiqh disebut sebagai madrasah al-ra’yu.

Madrasah al-ra’yu menampilkan dua madrasah besar, yaitu pertama, madrasah Kufah, dengan tokoh-tokoh seperti Alqamah bin Qais (w. 62 H), Masruq bin al-Ajda (w. 63 H), Aswad bin Yazid (w. 75 H) Syuraih bin Harits (w. 78 H), Ibrahim bin Yazid al-Nakha’i (w. 95 H), Al-Sya’bi (w. 103 H), Hammad bin Abi Sulaiman (w. 120 H), dan Nu’man bin Tsabit bin Zautha yang populer dengan nama Abu Hanifah (80-150 H). Kedua, madrasah Basrah, dengan tokoh-tokoh seperti Muslim bin Yasar (w. 108 H), Hasan bin Yasar (w. 110 H), dan Muhammad bin Sirin (w. 110 H).

Di samping aliran rasional (ahlu al-ra’yi) yang dikembangkan madrasah al-ra’yu di Irak, dalam istilah ijtihad fiqh dikenal juga aliran tradisional (ahlu al-hadits), yaitu mereka yang dalam ijtihad fiqhnya senantiasa merujuk nash-nash al-Qur’an dan Sunnah, serta tidak mau melangkah jauh dari keduanya, tidak senang melakukan kajian nalar rasional, dan sangat berhati-hati dalam berfatwa. Mereka berpendapat bahwa yang berhak menetapkan hukum itu hanyalah Allah dan Rasul-Nya. Di samping itu, ketentuan-ketentuan hukum hanya terdapat dalam al-Qur’an dan Sunnah. Maka, berbagai persoalan aktual harus senantiasa dikembalikan pada keduanya. Untuk itulah mereka memperluas pemakaian hadits, termasuk hadits-hadits ahad sejauh memenuhi persyaratan sebagai sebagai hadits yang ma’bul bih.

Tradisi kajian hukum dengan prinsip di atas telah dimulai oleh para sahabat yang berpikir idealistik dan amat berhati-hati dalam berfatwa mengenai soal hukum, antara lain adalah Abdullah bin Umar, ‘Aisyah, dan Ibnu Abbas. Kemudian diikuti oleh para Tabi’in yang mayoritas berdomisili di Madinah, antara lain Sa’id ibnu Musayyab dan tokoh-tokoh lainnya. Mereka mengembangkan suatu teori kajian hukum yang senantiasa merujuk pada Al-Qur’an dan al-Sunnah, serta menghindari pemakaian akal secara bebas, baik melalui pendekatan istihsan maupun mashlahah al-mursalah . Kecenderungan seperti ini dikembangkan oleh para ulama Hijaz yang kemudian terkenal sebagai madrasah al-hadits.

Madrasah al-hadits dengan pola kajian hukumnya yang tradisional dan ortodoks ini, berkembang di sekitar Makkah dan Madinah, karena tingginya perputaran hadits-hadits nabi di dua kota ini, dan kecenderungan pada ulamanya untuk lebih memperluas pemakaian hadits-hadits Nabi Saw dalam berfatwa. Di antara tokoh-tokoh yang muncul dari madrasah Makkah seperti Atha bin Abi Rabiah (w. 114 H) dan Amr bin Dinar (w. 126 H). Sementara dari madrasah Madinah antara lain, yaitu Said bin Musayyab (w. 94 H), Urwah bin Zubair (w. 94 H), Abu Bakar bin Abdurrahman (w. 95 H), Ubaidiah bin Abdullah (w. 98 H), Kharijah bin Zaid (w. 99 H), Sulaiman bin Yasar (w. 107 H) —mereka terkenal dengan sebutan fuqaha sab’ah atau tujuh ulama fiqh dari Madinah—, serta Salim bin Abdillah bin Umar (w. 107 H), Ibn Syihab al-Zuhry (w. 124 H), dan lain-lain.

Tipologi yang menjelaskan bahwa kalangan Hijaz adalah kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits) —karena banyak berpegang kepada penuturan masa lampau, seperti Hadits—, dan kalangan Irak adalah kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) —dengan ditandai tidak banyak mementingkan riwayat atau hadits—, sesungguhnya hal ini hanya merupakan karakteristik corak intelektual kedua wilayah tersebut. Sedangkan pada tataran individu, cukup banyak dari masing-masing daerah yang tidak mengikuti karakteristik umum itu. Sebagai contoh, di kalangan ulama Hijaz terdapat seorang sarjana bernama Rabi’ah ibn Abi Rahmah di Madinah yang tergolong kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) dan di kalangan ulama Irak, kelak, tampil seorang penganut dan pembela kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits), yaitu Ahmad ibn Hanbal. Di samping itu, membuat generalisasi bahwa satu kelompok hanya melakukan satu metode penetapan hukum atau tasyri’, apakah itu penalaran (ra’yu) atau penuturan riwayat (hadits), adalah tidak tepat. Terdapat persilangan antara keduanya, meskipun masing-masing tetap dapat dikenali ciri utamanya dari kedua katagori tersebut. Kondisi ini semakin memperkaya pemikiran hukum Islam pada masa Tabi’in.

3. Metodologi Hukum Islam antara Kelompok Rasionalis dan Kelompok Tradisionalis

Sebagaimana telah dijelaskan di atas, kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) lebih berorientasi pada kebutuhan-kebutuhan mashlahah dalam kehidupan manusia. Dalam metodologinya, kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) memiliki corak kajian yang anthroposentris dengan penggunaan qiyas, istihsan, maslahah-nya. Hal ini disebabkan oleh adanya beberapa asumsi dasar dalam pandangan mereka, antara lain yaitu, pertama, nash-nash syari’ah sifatnya terbatas, sedang peristiwa-peristiwa hukum selalu baru dan senantiasa berkembang. Oleh sebab itu, terhadap peristiwa-peristiwa yang tidak ada nash-nya, ijtihad didasarkan kepada ra’yu. Kedua, setiap hukum syara’ dikaitkan dengan illat tertentu dan ditujukan untuk tujuan tertentu. Tugas utama seorang mujtahid ialah menemukan illat ini. Oleh karena itu, ijtihad merupakan upaya menghubungkan suatu kasus dengan kasus lain karena illat-nya, atau membatalkan berlakunya satu hukum karena diduga tidak ada illat-nya.

Di samping corak kajian tersebut yang merupakan ciri utama dalam kelompok ini, ciri-ciri lainnya sebagai berikut, yaitu pertama, mereka berani mengembangkan alternatif-alternatif hukum sebelum ditetapkan dengan mengangkat pertanyaan-pertanyaan antisipatif. Kedua, mereka sangat selektif dalam pemakaian hadits, dengan meneliti rangkaian sanadnya sampai atau tidak kepada Nabi Saw dan juga meletakkan persyaratan pemakaian hadits yang tidak lazim dipakai oleh kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits), yaitu di samping harus diteliti tingkat ke-tsiqah-an para perawinya, juga harus dilihat jumlah perawi pada tiap thabaqat-nya. Kalau hanya satu atau dua orang saja pada tiap thabaqat atau pada sebagian thabaqat-nya —yang biasa disebut hadits ahad— maka hadits-hadits tersebut langsung mereka tinggalkan. Hal ini dilakukan karena Kufah —yang menjadi pusat kelompok ini— penuh dengan berbagai fitnah dan kebohongan sebagai dampak dari pergolakan politik yang terus memanas, sejak peralihan Ali bin Abi Thalib kepada Mu’awiyah hingga pertengahan dinasti Bani Umayyah. Keadaan ini menjadikan tingkat kecurigaan yang cukup besar kepada orang lain.

Sebagai pembahasan lebih jauh, metodologi hukum Islam Abu Hanifah dapat dikatakan sebagai bentuk akhir yang mewakili kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi), dengan identitas yang lebih maju, dan lebih mengarah pada kepentingan sosiologis. Dalam hal ini, Abu Hanifah menggeser hadits-hadits ahad dalam konteks penyelesaian masalah-masalah hukum untuk berbagai kejadian aktual, dan menggantikannya dengan qiyas serta istihsan, melalui pengembangan qiyas dengan mencari illat sebanyak-banyaknya sehingga leluasa baginya untuk mengembalikan furu’ tersebut kepada berbagai hukum ashal yang sesuai dengan kemaslahatan masyarakatnya. Kemudian, satu langkah berani yang dilakukan oleh Abu Hanifah adalah mengangkat ‘urf atau adat serta tradisi masyarakat sebagai norma hukum Islam yang harus ditaati sejauh tidak bertentangan dengan nash, dan sejalan dengan prinsip-prinsip mashlahah.

Sementara kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits), dalam metodologinya lebih berorientasi untuk memahami kemauan-kemauan syara’ dengan doktrin-doktrin syariahnya serta berusaha untuk mengaplikasikan doktrin tersebut dalam kehidupan sosial.

Dalam melakukan ijtihadnya, kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits) hanya bertumpu kepada qiyas untuk ijtihad aqli-nya, dan beberapa kaidah dalam ijtihad lafdzi. Secara tegas, mereka menyatakan bahwa ijtihad adalah qiyas, dengan alasan bahwa Allah telah menentukan semua ketentuan hukum untuk perbuatan-perbuatan mukallaf. Oleh karena itu, kalau ketentuan tersebut telah dinyatakan secara jelas, maka harus segera diikuti dan ditaati, sementara kalau tidak, harus ditelaah lewat ijtihad, yaitu qiyas.

Lebih jauh, kelompok ini berargumentasi bahwa ketentuan-ketentuan hukum hanya bersumber pada nash, dan tidak pada akal. Maka, kalau ada persoalan-persoalan baru yang tidak ditunjuk oleh nash, harus dikaji ketentuan hukumnya dengan mendekatkan persoalan tersebut kepada nash. Metode semacam itu hanya dapat dilakukan dengan qiyas. Sehubungan dengan prinsip ini, mereka menolak istihsan, dengan alasan bahwa dominasi akal dan subyektifitas mujtahid dalam ber-istihsan itu lebih besar daripada berdalil dengan nash.

Selain dalam ijtihad aqli, kelompok rasional (ahlu al-ra’yi) dan kelompok tradisional (ahlu al-hadits) juga berbeda dalam proses ijtihad lafdzi. Kendati amat dipengaruhi oleh wawasan kebahasaan mereka, tetapi kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) senantiasa berusaha memberikan makna terhadap nash-nash hukum dalam konotasi yang realistik. Sementara kelompok tradisional (ahlu al-hadits) senantiasa memberikan makna apa adanya sesuatu apa yang dikehendaki nash itu sendiri.

Perbedaan dalam orientasi dan metodologi hukum kedua kelompok ini dapat dikaji dalam beberapa sebab, di antaranya adalah kombinasi antara faktor-faktor politik dengan perbedaan latar belakang sosial budaya. Pusat atau ibu kota pemerintahan kekhalifahan Islam untuk pertama kalinya —sejak masa Ali bin Abi Thalib— berpindah dari Madinah ke Kufah, dan kemudian ke Syria (Damaskus). Hal ini, praktis menyebabkan wilayah Hijaz menjadi relatif aman dari berbagai pergolakan dan gelombang budaya serta ide-ide dari luar yang memasuki pusat pemerintahan. Kehidupan di Hijaz berlangsung mudah dan sederhana, karena relatif terisolasi. Hijaz juga merupakan tempat hidup Nabi Saw dan tempat lahirnya pemerintahan Islam. Oleh sebab itu, terdapat banyak sekali hadits di wilayah ini, selain ketetapan-ketetapan hukum yang dibuat oleh tiga khalifah pertama, yaitu Abu Bakar, Umar bin Khattab, dan Utsman bin Affan. Di sisi lain, Irak merupakan daerah baru dan asing bagi umat Islam. Ketika pemerintahan Islam berpusat di sini, beragam kebudayaan dari berbagai daerah bercampur-baur sehingga memunculkan beragam situasi dan peristiwa baru yang berada di luar pengalaman para ulama Islam pada masa ini. Di samping itu, hadits-hadits tidak mudah didapatkan —sebagaimana di Hijaz—, karena jumlah Sahabat yang tinggal di Irak relatif sedikit.

Pada dasarnya, Irak merupakan tempat lahirnya hadits-hadits palsu, dan juga di kemudian hari menjadi tempat tumbuhnya sebagian besar sekte yang menyimpang. Karena tidak mau percaya begitu saja pada keabsahan hadits yang dikutip, para ulama Irak cenderung lebih sedikit menggunakan hadits dibandingkan dengan para ulama Hijaz. Beberapa hadits yang dianggap akurat oleh para ulama Irak hanya diterima setelah terpenuhinya persyaratan yang sangat cermat. Akibat dari keadaan ini adalah corak pemikiran hukum Irak dan para ulamanya yang lebih cenderung bergantung pada akal dan logika daripada Sunnah Nabi Saw.

Di samping itu, lingkungan hidup di Irak berbeda situasinya dengan di Hijaz. Hal ini disebabkan kerajaan Persia yang sebelumnya menguasai Irak, telah meninggalkan bermacam hubungan-hubungan keperdataan dan adat istiadat yang tidak dikenal di Hijaz. Oleh karena itu, lapangan ijtihad di Irak begitu luas dan kemampuan untuk menggali atau membahas hukum-hukum Islam lebih banyak dimiliki oleh ulama-ulama Irak. Sementara lingkungan hidup di Hijaz, mulai dari masa Sahabat hingga masa imam madzhab, hampir tidak mengalami perubahan yang mendasar, serta hampir semua kejadian atau peristiwa telah terdapat hukumnya dalam al-Qur’an, Sunnah, maupun fatwa Sahabat. Di sini, dapat dikatakan bahwa lapangan ijtihad hampir tidak ada di Hijaz, sehingga para ulama Hijaz menjadi terbiasa memahami nash-nash secara lahiriyah, dan merasa tidak perlu untuk mencari dan mendalami illat untuk diadakannya suatu ketentuan hukum Islam.

Tantangan kultural yang dihadapi oleh ulama pada masa ini juga mempengaruhi metodologi dan kaidah-kaidah ijtihad mereka. Kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi), pada umumnya, adalah para ulama yang selalu berhadapan dengan permasalahan masyarakat. Pada tahap awal, rasionalisme ini dikembangkan oleh para pejabat pemerintah yang berhadapan dengan masyarakat luas, seperti Umar bin Khattab sebagai Khalifah, Abdullah bin Mas’ud sebagai wazir, Syuraih dan Ibnu Abi Laila sebagai qadhi. Selanjutnya Abu Hanifah sebagai pedagang yang banyak kontak dengan masyarakat konsumennya.

Sementara kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits), pada umumnya, adalah para ulama idealis yang kurang punya akses kepada masyarakat luas, sehingga pemikirannya kurang berapresiasi dengan tuntutan dinamika masyarakat. Sebaliknya, mereka berhadapan dengan doktrin-doktrin syara’ yang ideal yang menurut mereka harus dapat diterapkan kepada masyarakat apa adanya. Pada tahap awal, tradisionalisme ini dikembangkan oleh Abdullah bin Umar, Abdullah bin Abbas dan Aisyah, yakni para sahabat yang berada di luar struktur pemerintahan. Berikutnya fuqaha sab’ah atau tujuh ulama fiqh Madinah dan tokoh-tokoh lainnya yang kesemuanya merupakan ulama-ulama shalih, ahli ibadah, dan tidak banyak terlibat dalam urusan-urusan keduniaan.

C. Penutup

Berdasarkan permasalahan yang diangkat dalam kajian tentang Hukum Islam Pada Masa Tabi’in; Faksionalisme antara Kelompok Rasionalis (ahlu al-ra’yi) dan kelompok Tradisionalis (ahlul hadits), dapat disimpulkan sebagai berikut, yaitu pertama, masa Tabi’in merupakan masa peralihan dari masa Sahabat kepada masa eksistensi para imam madzhab. Masa ini ditandai dengan pergolakan sosial yang cukup besar, di antaranya adalah perpecahan di kalangan umat Islam, penyimpangan para khalifah Bani Umayyah, persebaran para ulama ke daerah-daerah luar, dan maraknya praktik pemalsuan hadits.

Kedua, dalam metodologinya, kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) lebih berorientasi pada kebutuhan-kebutuhan kemaslahatan dalam kehidupan manusia, sedangkan kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits) lebih berorientasi untuk memahami kemauan-kemauan syara’ dengan doktrin-doktrin syariahnya, dan berusaha mengaplikasikan doktrin tersebut dalam kehidupan sosial.

Ketiga, perbedaan orientasi kedua kelompok ini pada tataran berikutnya melahirkan perbedaan dalam metodologi dan perumusan kaidah-kaidah ijtihadnya, sehingga dalam konteks ijtihad, kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) lebih mengandalkan metode istihsan dan maslahah al-mursalah, sedangkan kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits) berusaha membatasi dominasi akal dan subyektifitas mujtahid dengan tidak membuka peluang akal untuk berperan selain dalam qiyas. Selain itu, kelompok rasionalis (ahlu al-ra’yi) berani mengangkat tradisi masyarakat sebagai ketentuan hukum yang sah —sejauh tidak bertentangan dengan nash—, sementara kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits) menolak sikap tersebut.

Catatan:

Tabi’in secara bahasa berarti “pengikut”. Sedangkan dalam arti yang biasa digunakan adalah “orang-orang yang mengikuti Sahabat”. Pada umumnya, Tabi’in ini tidak pernah bertemu dengan Nabi Saw, tetapi mereka bertemu dengan orang-orang yang langsung bertemu dengan Nabi Saw (Sahabat). Lihat, Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 2, hlm. 245. Lihat pula, Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab (Jakarta: Logos, 1999) hlm. 30. Menurut Abu Zahrah, gelar “Tabi’in” berdasarkan istilah yang diberikan oleh al-Qur’an, sebagaimana tersebut dalam surat al-Taubah ayat 100.

Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 2000) hlm. 239

Mun’im A. Sirry, Sejarah Fiqih Islam: Sebuah Pengantar (Surabaya: Risalah Gusti, 1995) hlm. 49

Abu Ameenah Bilal Philips, Asal-usul dan Perkembangan Fiqh: Analisis Historis atas Madzhab, Doktrin dan Kontribusi, terj. M. Fauzi Arifin dari The Evolution of Fiqh: Islamic Law and the Madhabs (Bandung: Nusamedia & Nuansa, 2005) hlm. 62-64. Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 1 (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997) hlm. 29-30. Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial: Dirasah Islamiyah III (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1996) hlm. 129-138. Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999) hlm. 30. Fathurrahman Djamil, Filsafat Hukum Islam (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997) hlm. 109. Jaih Mubarok, Modifikasi Hukum Islam: Studi tentang Qawl Qadim dan Qawl Jadid (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2002) hlm. 13-14. Joseph Schacht, Pengantar Hukum Islam, terj. Moh. Said, dkk., An Introduction to Islamic Law (Jakarta: Direktorat Jenderal Pembinaan Kelembagaan Agama Islam Departemen Agama RI, 1985) hlm. 40. Wael B. Hallaq, Sejarah Teori Hukum Islam, terj. E. Kusnadiningrat dan Abdul Haris bin Wahid dari A History of Islamic Legal Theories (Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2001) hlm. 47-48.

Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 2, hlm. 245.

Ijtihad diambil dari akar kata jahada. Bentuk kata mashdar-nya ada dua yang berbeda artinya, yaitu pertama, jahdun, dengan arti “kesungguhan atau sepenuh hati —merujuk pada surat al-An’am ayat 109—. Kedua, jahdun, dengan arti “kesanggupan atau kemampuan yang di dalamnya terkandung arti sulit, berat, dan susah” —merujuk pada surat al-Taubah ayat 79—. Berdasarkan rumusan para ulama ushul fiqh —al-Syaukani, Ibnu Subkhi, al-Amidi— dapat disimpulkan sebagai berikut, yaitu (1) Ijtihad adalah pengerahan daya nalar secara maksimal, (2) Usaha ijtihad dilakukan oleh orang yang telah mencapai derajat tertentu di bidang keilmuan yang disebut faqih, (3) Produk atau hasil yang diperoleh dari usaha ijtihad itu adalah dugaan yang kuat tentang hukum syara’ yang bersifat amaliyah, (4) Usaha ijtihad ditempuh melalui cara-cara istinbath. Lihat, Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 2, hlm. 224-226. Lihat juga, Amiur Nuruddin, Ijtihad Umar Ibn al-Khaththab: Studi tentang Perubahan Hukum dalam Islam (Jakarta: Rajawali, 1991) hlm. 51-69.

Ijma’ secara etimologi berarti, yaitu pertama, “ketetapan hati untuk melakukan sesuatu” dengan merujuk pada al-Qur’an, surat Yunus ayat 71. Kedua, “sepakat/ kesepakatan” atau konsensus dengan merujuk pada al-Qur’an surat Yusuf ayat 15. Berdasarkan rumusan jumhur ulama ushul fiqh —sebagaimana dikemukakan oleh Wahbah al-Zuhaili, Muhammad Abu Zahrah, dan Abdul Wahab Khallaf—, ijma’ yaitu kesepakatan para mujtahid dari umat Muhammad Saw pada suatu masa, setelah wafatnya Nabi Saw, terhadap suatu hukum syara’. Lihat, Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 1, hlm. 112-116. Lihat pula, Nasrun Haroen, Usul Fiqh 1 (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997) hlm. 51-53.

Qiyas secara etimologi berarti “ukuran, mengetahui ukuran sesuatu, membandingkan, atau menyamakan sesuatu dengan yang lain.” Berdasarkan rumusan para ulama ushul fiqh, dapat disimpulkan bahwa proses penetapan hukum melalui metode qiyas bukanlah menetapkan hukum dari awal, melainkan hanya menyingkapkan dan menjelaskan hukum yang ada pada suatu kasus yang belum jelas hukumnya. Penyingkapan dan penjelasan ini dilakukan melalui pembahasan yang mendalam dan teliti terhadap illat dari suatu kasus yang sedang dihadapi. Apabila illat-nya sama dengan illat hukum yang disebutkan dalam nash, maka hukum terhadap kasus yang dihadapi itu adalah hukum yang telah ditentukan nash tersebut. Lihat, Ibid, hlm. 62-64. Lihat pula, Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 1, hlm. 144-150.

Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 2, hlm. 245. Meskipun para ulama Tabi’in mengikuti petunjuk dari cara ijtihad Sahabat, namun dalam beberapa hal mereka berbeda pendapat dengan Sahabat, bahkan berbeda dengan apa yang berlaku pada masa Nabi Saw. Sebagai contoh, Ali bin Abi Thalib dan sebagian Sahabat menerima kesaksian salah seorang suami-istri terhadap yang lain dalam pengadilan, dan mereka juga menerima kesaksian anak terhadap orang tuanya dan orang tua terhadap anaknya. Namun, qadhi Syuraih dan sebagian ulama Tabi’in tidak menerima kesaksian seperti ini, karena adanya unsur tuhmah dan kecintaan yang akan mempengaruhi dalam kesaksiannya.
Kemudian pada masa Nabi Saw dan Sahabat, perempuan biasa keluar rumah untuk pergi ke masjid asal tidak memakai wewangian. Akan tetapi, ulama Tabi’in menetapkan tidak bolehnya perempuan keluar rumah untuk pergi ke masjid, karena pada masa itu banyak orang yang usil dan fasiq yang akan mengganggu perempuan yang keluar rumah. Lihat, Ibid, hlm. 246.

Abu Ameenah Bilal Philips, Asal-usul dan Perkembangan Fiqh, hlm. 58-59.

Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab, hlm. 32.

Abu Ameenah Bilal Philips, Asal-usul dan Perkembangan Fiqh, hlm. 59-60.

Ibid, hlm. 60. Lihat, Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab, hlm. 30. Pada masa ini, kedudukan ijtihad sebagai alat penggali hukum Islam mendapat posisi yang kokoh. Para sejarawan menyebut masa Tabi’in ini sebagai periode ijtihad dan masa keemasan fiqh Islam.

Abu Ameenah Bilal Philips, Asal-usul dan Perkembangan Fiqh, hlm. 60.
Ibid, hlm. 61.

Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, hlm. 129. Pada masa Tabi’in, ada tiga pembagian geografis yang besar di Dunia Islam dalam kegiatan ijtihad, yaitu Irak, Hijaz, dan Syria. Irak memiliki dua pusat, yaitu Basrah dan Kufah. Hijaz juga memiliki dua pusat, yaitu Makkah dan Madinah. Sedangkan Syria kurang tercatat dalam literatur hukum Islam. Meskipun demikian, kecenderungan dari kelompok Syiria dapat diketahui secara otoritatif melalui tulisan-tulisan Abu Yusuf. Sementara Mesir tidak dapat dimasukkan dalam kategori ini, karena tidak mengembangkan pemikiran hukum Islam sendiri. Sebagian ulama Mesir mengikuti pemikiran kelompok Irak dan yang lainnya mengikuti pemikiran kelompok Madinah. Lihat, Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab, hlm. 31

Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, hlm. 129-130

Untuk kajian lebih lengkap tentang ijtihad Umar bin Khattab, lihat Amiur Nuruddin, Ijtihad Umar Ibn al-Khaththab, hlm. 136-166

Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, hlm. 130

Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, hlm. 130. Dalam hal ini, Ali bin Abi Thalib melakukan ijtihad dengan menggunakan qiyas, yaitu meng-qiyas-kan hukuman orang yang minum khamar dengan hukuman orang yang melakukan qadzaf (menuduh orang lain berbuat zina). Alasan Ali bin Abi Thalib adalah bahwa seseorang yang mabuk karena minum khamar akan mengigau. Apabila dia mengigau, maka ucapannya tidak bisa dikontrol, dan akan menuduh orang lain berbuat zina. Oleh karena itu, hukuman orang yang minum khamar sama dengan hukuman menuduh orang lain berbuat zina. Lihat, Nasrun Haroen, Usul Fiqh 1, hlm. 8.

Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, hlm. 130.

Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab, hlm. 31-32. Abdul Wahhab Khallaf, Sejarah Legislasi Islam: Perkembangan Hukum Islam, terj. A.S. Djamaluddin dari Tarikhut Tasyri’ al-Islami (Surabaya: Al-Ikhlas, 1994) hlm. 88. Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 1, hlm. 30.

Istihsan secara etimologi berarti “memperhitungkan sesuatu lebih baik”, “adanya sesuatu itu lebih baik”, mengikuti sesuatu yang lebih baik”, atau “mencari yang lebih baik untuk diikuti, karena memang disuruh untuk itu.” Berdasarkan rumusan para ulama, dapat disimpulkan bahwa hakikat istihsan adalah seorang mujtahid dalam melakukan ijtihad untuk menemukan dan menetapkan suatu hukum tidak jadi menggunakan suatu dalil, baik dalil itu dalam bentuk qiyas, dalam bentuk hukum kulli, atau dalam bentuk kaidah umum. Sebagai gantinya, dia menggunakan dalil lain dalam bentuk qiyas lain yang dinilai lebih kuat, atau nash yang ditemukannya, atau urf yang berlaku, atau keadaan darurat, atau hukum pengecualian. Alasannya adalah karena dengan cara itulah mujtahid menganggapnya sebagai cara terbaik yang lebih banyak mendatangkan kemaslahatan dan lebih menjauhkan kesulitan bagi umat. Lihat, Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 2, hlm. 304-308

Mashlahah secara etimologi berasal kata shalaha dengan tambahan alif di awalnya yang secara arti kata berarti “baik”—lawan dari buruk atau rusak—. Ia adalah bentuk mashdar dengan arti kata shalaah yaitu “manfaat” atau “terlepas daripadanya kerusakan”. Mashlahah dalam bahasa Arab berarti “perbuatan-perbuatan yang mendorong kepada kebaikan manusia. Sedangkan mursalah berarti “terlepas” atau “bebas”. Bila dihubungkan dengan kata mashlahah, maksudnya adalah “terlepas atau bebas dari keterangan yang menunjukkan boleh atau tidak bolehnya dilakukan”. Dari sini, mashlahah mursalah dapat diartikan sebagai apa yang dipandang baik oleh akal, sejalan dengan tujuan syara’ dalam menetapkan hukum, namun tidak ada petunjuk syara’ yang memperhitungkannya dan tidak ada pula petunjuk syara’ yang menolaknya.

Adanya perbedaan pendapat di kalangan ulama mengenai penggunaan mashlahah mursalah sebagai metode ijtihad adalah karena tidak adanya dalil khusus yang menyatakan diterimanya mashlahah itu oleh Syari’ baik secara langsung maupun tidak langsung. Lihat, Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 2, hlm. 323-336.

Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab, hlm. 31. Abdul Wahhab Khallaf, Sejarah Legislasi Islam: Perkembangan Hukum Islam, hlm. 87. Joseph Schacht, Pengantar Hukum Islam, hlm. 44.

Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab, hlm. 34

Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, hlm. 135

Huzaemah Tahido Yanggo, Pengantar Perbandingan Madzhab, hlm. 34

Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, hlm. 132.

Urf secara etimologi berarti “sesuatu yang dikenal”. Oleh sebagian ulama, istilah urf dan adat adalah sinonim. Menurut Badran, secara istilah urf diartikan sebagai apa-apa yang dibiasakan dan diikuti oleh orang banya, baik dalam bentuk ucapan atau perbuatan, berulang-ulang dilakukan sehingga berbekas dalam jiwa mereka dan diterima baik oleh akal mereka. Lihat, Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh Jilid 2, hlm. 363-364.

Kalau Abu Hanifah memperhatikan kepentingan sosiologis itu dengan istihsan, maka Malik mengangkat teori mashlahah al-mursalah, yakni metodologi kajian hukum untuk berbagai persoalan kontemporer yang tidak terakomodir dalam pernyataan-pernyataan nash, dengan mempertimbangkan kepentingan-kepentingan mashlahah. Teori kajian hukum melalui pendekatan mashlahah al-mursalah tersebut dikemukakan dalam bentuk kaidah-kaidah kulli, yang dirumuskan secara seksama dengan memperhatikan kepentingan-kepentingan sosial, dan tetap merefleksikan ide-ide syariah, yang dibuktikannya dengan rangkaian ayat serta hadits-hadits Nabi Saw yang membenarkan kaidah-kaidahnya itu. Dengan demikian, dia dapat digolongkan sebagai mujtahid rasional, dan ternyata fatwa-fatwa hukumnya nyaris punya karakter yang sama dengan fatwa-fatwa Umar bin Khattab. Sebagai contoh tentang pembunuh berkelompok yang harus di-qishah semuanya, meskipun yang mereka bunuh hanya satu orang.
Di samping itu, sebagaimana Abu Hanifah yang mengangkat urf atau tradisi masyarakat setempat sebagai ketentuan hukum sejauh tidak bertentangan dengan nash, Malik juga mengangkat tradisi lokal masyarakat Madinah sebagai ketentuan hukum yang mengikat sejauh tidak bertentangan dengan nash, dan tetap sejalan dengan semangat doktrin-doktrin al-Qur’an dan Sunnah. Lihat, Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, hlm. 133

Ibid, hlm. 135. Berkenaan dengan permasalahan di atas (qiyas), Imam Syafi’i —yang dianggap sebagai produk akhir dari kelompok tradisionalis (ahlu al-hadits)— mengakui bahwa tidak semua persoalan furu’ dapat dianalogikan secara penuh terhadap ashal dengan analogi yang identik. Oleh karena itu, dia melahirkan rumusan yang fleksibel dengan tiga bentuk qiyas, yaitu qiyas musawi, qiyas aula, dan qiyas syabah. Kemudian, untuk menutup kemungkinan tidak adanya ashal yang dapat dijadikan rujukan dalam kajian qiyas, Imam Syafi’i mengangkat teori istishab dengan berbagai kaidahnya, yaitu antara lain, bahwa segala sesuatu itu pada dasarnya boleh sebelum ada dalil yang melarangnya.

Ibid, hlm. 137. Dalam hal ini, perbedaan pendapat antara Abu Hanifah dan Syafi’i tentang ijtihad lafdzi merupakan contoh yang cukup representatif. Sebagai contoh, kata-kata au yanfau min al-ardl dalam surat al-Maidah ayat 33, yang menceritakan tentang hukuman orang-orang yang melakukan keributan dan mengganggu ketertiban umum. Abu Hanifah berpendapat bahwa kata-kata tersebut dapat dibawa pada pemahaman majazi dengan konotasi penjara. Sementara Syafi’i tetap menyatakan bahwa kata tersebut berarti dibuang dari tempat di mana para pelaku keributan berdomisili. Demikian pula pada saat mereka mengartikan kata quru yang terdapat pada ayat iddah dalam surat al-Baqarah ayat 228. Abu Hanifah berpendapat bahwa makna kata tersebut adalah haidh dengan mengasosiasikannya pada kebiasaan menentukan kehamilan. Sementara Syafi’i dengan didukung oleh kemampuan gramatikalnya menyatakan bahwa kata tersebut bermakna suci. Lihat, Mahmud Syaltut, Akidah dan Syari’ah Islam 2, terj. Fachruddin HS dari Al-Islam Aqidah wa Syariah (Jakarta: PT. Bina Aksara, 1985) hlm. 261-268 dan 254-255.

Abu Ameenah Bilal Philips, Asal-usul dan Perkembangan Fiqh, hlm. 63-64.

Ahmad Hanafi, Pengantar dan Sejarah Hukum Islam (Jakarta: PT. Bulan Bintang, 1995) hlm. 205

Dede Rosyada, Hukum Islam dan Pranata Sosial, hlm. 137.

DAFTAR PUSTAKA

Djamil, Fathurrahman, Filsafat Hukum Islam, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997

Hallaq, Wael B., Sejarah Teori Hukum Islam, terj. E. Kusnadiningrat dan Abdul Haris bin Wahid dari A History of Islamic Legal Theories, Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2001

Hanafi, Ahmad, Pengantar dan Sejarah Hukum Islam, Jakarta: PT. Bulan Bintang, 1995

Haroen, Nasrun, Usul Fiqh 1, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997

Khallaf, Abdul Wahhab, Sejarah Legislasi Islam: Perkembangan Hukum Islam, terj. A.S. Djamaluddin dari Tarikhut Tasyri’ al-Islami, Surabaya: Al-Ikhlas, 1994

Madjid, Nurcholish, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta: Paramadina, 2000

Mubarok, Jaih, Modifikasi Hukum Islam: Studi tentang Qawl Qadim dan Qawl Jadid, Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 2002

Nuruddin, Amiur, Ijtihad Umar Ibn al-Khaththab: Studi tentang Perubahan Hukum dalam Islam, Jakarta: Rajawali, 1991

Philips, Abu Ameenah Bilal, Asal-usul dan Perkembangan Fiqh: Analisis Historis atas Madzhab, Doktrin dan Kontribusi, terj. M. Fauzi Arifin dari The Evolution of Fiqh: Islamic Law and the Madhabs, Bandung: Nusamedia & Nuansa, 2005

Rosyada, Dede, Hukum Islam dan Pranata Sosial: Dirasah Islamiyah III, Jakarta: PT. RajaGrafindo Persada, 1996

Schacht, Joseph, Pengantar Hukum Islam, terj. Moh. Said, dkk., An Introduction to Islamic Law, Jakarta: Direktorat Jenderal Pembinaan Kelembagaan Agama Islam Departemen Agama RI, 1985

Sirry, Mun’im A., Sejarah Fiqih Islam: Sebuah Pengantar, Surabaya: Risalah Gusti, 1995

Syaltut, Mahmud, Akidah dan Syari’ah Islam 2, terj. Fachruddin HS dari Al-Islam Aqidah wa Syariah, Jakarta: PT. Bina Aksara, 1985

Syarifuddin, Amir, Ushul Fiqh Jilid 1, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997

——, Ushul Fiqh Jilid 2, Jakarta: Kencana, 2008

Yanggo, Huzaemah Tahido, Pengantar Perbandingan Madzhab, Jakarta: Logos, 1999

*) A. Syauqi Sumbawi, tinggal di Jotosanur Rt 2 Rw 3 No.319 Tikung Lamongan.