Teks dan Tafsir

Asarpin

Dari hari ke hari, bulan demi bulan, bahkan tahun demi tahun, kita mengalami perubahan cara memandang apa yang disebut teks dan tafsir, entah itu teks puisi atau teks Kitab Suci. Bahkan apa yang dinamakan realitas dan sejarah di hari-hari telah mengalami sebuah proses yang tak selesai. Demikian pula apa yang kita namakan syair, ternyata tak lebih sebagai takwil. Sementara pemahaman kita terhadap pengarang, teks, dan pembaca, kerap kali berputar-putar tak tentu tuju.

Demikian pula tentang penakwilan atas realitas, sejarah, serta teks-teks yang dianggap mapan atau kitab suci itu, terus berjalan seperti keong kelaparan. Takwil yang kita gunakan untuk memahami teks dan realitas yang telah mengalami perubahan dahsyat ini, anehnya masih berupa takwil monologis yang ditulis puluhan abad dari generasi kita.

Kini telah muncul keinginan yang kuat untuk menghadirkan takwil puisi atas kitab suci atau tafsir simbolik bersamaan dengan genre sastra fantastik, atau sastra yang bersifat “nomadisme tekstual” khususnya, seperti yang sering dianap melekat dalam karya-karya Borges. Tafsir puisi terhadap karya besar seperti Quran, kini dianggap sebagai kewajiban pertama yang harus dilakukan oleh para peneliti kini, karena Kitab Suci ini berhak mendapatkan perlakuan demikian, sekali pun tak harus menjadikannya sebagai sumber hukum syariat, atau petunjuk, dengan memanfaatkan apa yang dikandung dan dimuatnya. Amin al-Khuli dan Adonis telah memulainya, H.B. Jassin mencoba menerjemahkannya.

Puisi, selain sebagai teks, juga sebagai tafsir yang bisa digunakan untuk membaca Kitab Suci. Hal ini bahkan telah menjadi tuntutan yang mendesak yang harus dilakukan para pengkaji, sekalipun hati mereka tidak terpaut oleh akidah apapun yang terkandung dalam Quran, atau jiwanya memeluk keyakinan yang berbeda dari keyakinan yang dipeluk kaum muslimin yang menganggap buku tersebut sebagai Kitab Suci asli dari Tuhan mereka.

Tafsir atau takwil kita andaikan sebagai tamasya ke relung teks, karena setiap muawil menuntut untuk bertandang atau berkelana ke dalam hutan rimbun bernama teks. Memparafrasekan sebuah teks bisa jadi sebagai tindakan yang sering mendulang jauh untuk membawanya pulang. Apa yang dibaca sering kali melahirkan hasil pembacaan (yang bisa disebut bacaan baru, atau teks kedua, ketiga, atau teks epifenomenon itu). Karena tindakan membaca atau merekreasi adalah juga tindakan menakwilkan, maka hasil pembacaan disebut sebagai takwil—atau elaborasi yang dihasilkan dari pertemuan dengan teks.

Apa yang disebut teks dalam bahasa Indonesia dengan kata texere dalam bahasa Latin sering tak persis sama, karena dalam bahasa Latin—sebagaimana dalam Kamus Latin-Indonesia karangan P.Th.I Verhoeven dan Marcus Carvallo—hampir berarti tindakan menafsirkan itu sendiri; yakni “menenun, menganyam, menyusun, menceritakan, membangun”. Namun, Iwan Simatupang pernah mengatakan bahwa: roman sebagai teks pada dasarnya sama dengan penafsiran.

Karena itu, sebuah teks bukanlah sebuah piknik. Karena dalam hal teks, ada dua soal yang dapat dibedakan: pernyataan yang diajukan dan bahasa yang digunakan. Jika pernyataan adalah X, maka bahasa adalah Y. Keduanya dapat dibedakan. Segala Y mengganggu perumusan X dan secara intern segala Y merupakan kontradiksi dengan dirinya sendiri. Kedua kendala itu tumpang-tindih, yang sering menjadi sumber kesalahan pemahaman dan mengganggu komunikasi. Teks senantiasa mengandaikan kontradiksi pada dirinya sendiri. Sebagai contoh: sebuah metafor dapat membantu melahirkan karya kreatif, tetapi dapat pula mengacaukan organisasi konseptual teks yang bersangkutan, sebagaimana pernah dikemukakan Jo Verhaar (1997).

Teks adalah milik atau hak paten si pengarang. Sang Pengarang memiliki otonomi, teks juga memiliki otoritas. Dalam interaksi antara otonomi pengarang-otonomi teks-dan otonomi pembaca ini, maka wewenangnya sering tumpang-tindih. Otonomi pengarang mungkin akan dihidupkan atau malah dimatikan oleh pembaca, teks akan terus dipacu atau dihentikan, akan dikembangkan atau dikelokkan, dibawa pulang atau ditinggalkan, akan melahirkan teks baru atau tidak, tergantung paham pembaca atau kehendak pembaca dengan seperangkat tafsirnya.

Di sini otoritas teks tak akan berhenti di dalam keranjang takakura bernama sebuah teori, karena setiap teks selalu terbuka untuk penerimaan pembaca. Teks bisa mengembang lebih jauh di tangan “pembaca-sebagai-penulis”—sebagaimana pernah disinggung Hasif Amini seraya mengutip selarik pandangan Virginia Wolf bahwa: bukan hanya pembaca yang dapat mengomentari teks, tetapi teks juga akan mengomentari pembaca. Sebuah dialog sekaligus sebuah kelana dalam proses, kelahiran kembali, terus-menerus dalam persilangan waktu.

Namun, di sini pula segurat pertanyaan mengemuka: benarkah si pembaca senantiasa mampu menjalankan titah re-kreatif teks? Pembaca yang mana? Sudah sering kita menyaksikan kegagalan re-kreatif dalam membaca teks—apakah itu teks puisi, prosa, atau secarik ayat dalam kitab suci—sebagaimana sering ditunjukkan Dami N. Toda dalam kasus pembacaan (penakwilan) prosa alit Iwan Simatupang dan puisi mantera Sutardji Calzoum Bachri di awal kemunculannya.

Dari segi otonomi penulis dan pembaca, otoritas tahap penciptaan pengarang punya otoritas kreatif, sedangkan tahap penerimaan pembaca memiliki otonomi re-kreatif dan responsif. Di sini keberadaan pengarang atau maksud pengarang yang mutlak di dalam otoritas penciptaan menjadikan posisi teks memiliki otoritas penuh secara individual di dalam harkat nilai kebudayaan.

Keberadaan teks tak bisa dipisahkan dari seleksi kreatif pengarang yang sekali tercipta tetap tercipta dan tercetak jelas untuk selamanya. Ini berbeda dengan perlakuan Roland Barthes yang menganggap pengarang telah mati dan teks dapat diperlakukan sewenang-wenang, atau rekreatif Ignas Kleden dalam pengantar Sastra Indonesia dalam Enam Pertanyaan (2004) dan Goenawan Mohamad dalam esai “Syair dan Tafsir” yang dimuat dalam buku Eksotopi: Tentang Kekuasaan, Tubuh, dan Identitas (2002).

Bagaimakah sikap kita dalam menempatkan otoritas pengarang-otoritas teks-otoritas pembaca? Saya tak punya jawaban tegas di sini, namun saya teringat tentang esai resensi saya atas buku Dami N. Toda di harian Lampung Post. Di situ saya menulis, dan agaknya perlu saya kemukakan di sini sebagai bentuk pilihan sadar saya terhadap posisi pengarang-teks-pembaca yang sedang saya bicarakan.

Dalam esai itu saya mengatakan bahwa: dalam menyikapi ”segitiga” posisi pengarang-teks-dan penafsir, terdapat beberapa alternatif yang pernah diusulkan dalam buku-buku teks dan teori sastra mutakhir, mulai dari yang paling ekstream meletakkan otoritas pengarang habis-habisan lalu model hermeneutik yang mementingkan rekonstruksi maksud pengarang dan perilaku mengembangkan petunjuk dan norma-norma memaknakan teks dari sang pengarang, atau sebaliknya yang ditawarkan teoritikus psikoanalisis yang menempatkan aktvitas pembaca sebagai yang memiliki otonomi yang merdeka, atau para penganjur kearifan sintesis atau dialektis.

Iwan Simatupang menolak tafsir yang merupakan ekses yang dibawa ilmu sejarah untuk menyeperkan tampang manusia atau memudarkan keaslian dan kepribadian manusia. Ketika bicara tentang posisi pembaca, apa yang penting menurut Iwan dalam esai “Tentang Kritik Puisi yang Empiris” (1957) “bukanlah apa yang hendak diungkapkan oleh sang penyairnya, melainkan apakah yang diungkapkan oleh puisi itu sendiri”.

Saat membicarakan posisi teks (puisi), Iwan sependapat dengan Marleau Ponty bahwa: puisi adalah sebuah “mesin bahasa yang otonom”. Apa yang kita cari dalam sebuah puisi bukan maksud pengarang, walau mengetahui maksud pengarang bukan pantangan tapi ia tak dapat dijadikan pegangan. “Sebuah puisi adalah suatu tokoh (Gestalt) yang otonom”, kata Iwan Simatupang di tahun 1957. Agar setiap orang yang ingin melakukan kritik atas sesuatu hasil puisi, kata Iwan, maka lakukanlah itu sebagai seorang insinyur berhadapan dengan suatu alat mesin yang sebelumnya tidak dikenalnya; bila ia ingin tahu mesin apakah yang sedang dihadapinya itu, apa namanya, apa faedahnya, dan setrusnya, maka seharusnya ia mulai dengan menganalisai bagian-bagiannya, satu per satu. Sesudah itu, saran Iwan, ia perlu menyelidiki pertautan ke seluruh bagian hingga yang tinggal hanya satu organ saja; yakni mesin X yang sedang dihadapinya itu. Setelah itu ia perlu mengaji bagaimana kerja dan prestasinya. Barulah si insyinyur itu dapat menggunakannya; mengadakan bandingan apakah mesin X itu dibandingkan dengan mesin a,b,c, dan seterusnya hingga dapat dikatakan: lebih efisien, lebih berfaedah, lebih bagus, lebih indah..

Pendapat Iwan itu kemudian menemukan formulasinya di tangan Arief Budiman dan Goenawan Mohamad yang kelak dikenal dengan model “kritik ganzheit”. Ketika masih bicara soal teks dan tafsir, Goenawan baru-baru ini masih berada dalam posisinya semula tentang kritik model ganzheit/gestalt dan pemihakan secara gamblang atas teori dekonstruksi yang ditawarkan Derrida seraya menampik kritikan Umber Eco terhadap mereka yang disebutnya Para Pengikut Tabir. Goenawan mempersoalkan tawaran Eco agar penafsir dapat mempertimbangkan koherensi sebuah teks dan bukannya bertindak sewenang-wenang. Ini pandangan yang pernah juga ditegaskan Goenawan dalam pengantar buku esai Hartojo Andangdjaja, Dari Sunyi ke Bunyi.

Kegaduhan soal tafsir itu, sayup-sayup terdengar sampai dengan lahirnya polemik yang terjadi di lapangan eksplikasi terhadap teks yang disebut Kitab Suci, yang membentuk kubu yang ekstream dengan model over-reading atau overinterpretabilitas yang ingin meraup nilai lebih dengan model di seberangnya, yaitu model under-reading—yang terlampau memaksakan teks di bawah teori hingga teks sering kali ditolak, misteri dipecahkan, dan kebenaran dianggap berwajah tunggal. Di lain pihak terdapat juga para penganjur jalan tengah dengan memetik nilai positif dari masing-masing model seraya membuang jauh-jauh paham postmodernisme yang menolak sintesa.

Eco keberatan terhadap pembaca yang menekankan semangat para pengikut tabir dengan alasan bahwa sebuah tafsir tentang suatu bagian dari sebuah teks dapat diterima jikalau tafsir tersebut didukung oleh suatu bagian lain dari teks yang sama. Goenawan menampik melalui teori ganzheit dan post-strukturalisme ala Derrida dengan mencontohkan ketidakkoherenan puisi “Malam Lebaran” Sitor Situmorang dan ketidakjelasan maksud teks puisi yang sangat pendek itu, karena pendapat pengarang nyaris dimatikan.

Ignas Kleden menawarkan pemecahan melalui teori lingkaran hermeneutik dimana katanya: bagian dan keseluruhan sebuah teks akan selalu mengandaikan secara terus-menerus dalam suatu lingkaran yang mengulang. Semacam “titik primordial” dalam tafsiran al-Hallaj, barangkali, atau “lingkaran waktu primordial” dalam tafsiran Octavio Paz .Mungkin.

Pandangan Ignas Kleden tersebut pernah disahut Afrizal Malna dalam polemik di harian Kompas yang menyebut kacamata teori Ignas sebagai“Vampir Kebudayaan dan Tabrakan Wacana” (Kompas, 3/8/1997) dan ditimpal Ignas dengan “Otonomi Semantik dan Intervensi Pengarang” (10/8) dan disanggah balik oleh Afrizal dengan “Menara Epistemologi Tanpa Telinga” (31/8) disambut Ignas lagi dengan “Wacana tentang Wacana: Menilai Kembali Penialaian” (21/9) dan ditemani oleh Nirwan Dewanto yang menyoal ihwal kurang relevan dalam polemik itu dengan kepala karangan bertajuk “Komunikasi atau Konfrontasi?” (14/9) dan Budi Darma serta Dami N. Toda.

“Mereka yang percaya pada ‘kematian pengarang’ dan menghamba pada kebebasan teori resepsi estetik berbasis teori linguistik—apakah itu bernama strukturalisme, semiotik, hermenutik, pascastrukturalisme berikut dekonstruksinya—adalah para pembunuh yang tidak manusiawi”, kata saya dalam esai resensi tentang buku Apkah Sastra? Penafsiran yang terlampau menekankan kehendak pembaca atau kehendak meraup lebih dari apa yang sudah ada, saya namakan “sebagai eksplanasi yang mengambil alih, melencengkan, membawa pulang, menjadikannya milik sendiri”. Dalam memparafrasekan Kitab Suci, misalnya, pisau bedah jenis ini oleh para ulama sering disindir sebagai bentuk kesombongan, semauanya, seenaknya, karena itu harus ditolak.

Sutardji pernah menyinggung posisi para penyair dalam ceramahnya yang kemudian diterbitkan jadi esai Sajak dan Pertanggungjawaban Penyair oleh harian Republika (09 September 2007). Tardji dengan radikal membalikkan pandangan umum tentang kutukan Tuhan terhadap penyair dalam Quran surat Asy-Syu’ara (Surat Penyair): 224-227 menjadi kabar yang hidup dan menggembirakan. Dengan cara ini mungkin Tardji ingin mengejer kebaruan takwil, yang berbeda sepenuhnya dengan muawil lain. Tuhan memang memberikan surat khusus untuk penyair, yaitu Surat Penyair, yang oleh Tardji dikatakan bahwa dalam surat ini Quran mendefinisikan profesi penyair dengan tegas: ‘Mereka mengembara di tiap-tiap lembah dan bahwasanya mereka suka mengatakan apa yang mereka sendiri tidak mengerjakannya’. Memang, pada kenyataannya penyair yang serius selalu mengembarakan perasaannya, feeling dzaug-nya, pada lembah-lembah dasar dari duka suka kemanusiaan dan selalu konsentrasi pada penciptaan karya puisi dan bukan pada realisasinya atau pada upaya mengerjakan mimpinya itu—puisinya—agar menjadi kenyataan”.

Apa yang dilakukan Tardji dengan “kapak tafsir” semacam itu, mengingatkan saya pada kata-kata emas Amin al-Khuli bahwa: “awal dari lahirnya kebaruan adalah dengan meniadakan yang lama habis-habisan”. Dalam konteks kebaruan atau pembaruan, berlaku juga kata-kata Amin al-Khuli dalam bahasa Arab: awwal al-tajdid qatl al-qadim fahman— awal pembaruan adalah membunuh pemahaman lama.

Pandangan ini kemudian diadopsi Adonis yang mengakui bahwa kata-kata dalam sajaknya bukan warisan. Bagi Adonis, pangkal penolakan kebanyakan ulama Islam terhadap takwil yang menghadirkan kebaruan adalah QS Ali Imran (3): 7, yang sering ditafsirkan sebagai larangan Tuhan untuk menduga-duga, dan takwil sering disinonomkan dengan dugaan. Bagi kebanyakan mufasil Islam, menafsirkan sebuah ayat, misalnya, dengan makna yang bukan dimaksudkan oleh Allah akan mudah tergelincir pada kesesatan. Adonis berbalik bertanya: siapa manusia yang tahu persis apa yang dimaui Tuhan?

Dalam konteks teks dan pembaca, Tardji secara eksplisit mengatakan: Profesi penyair adalah menciptakan sajak, dan bukan mengerjakan sajak atau merealisasikan sendiri puisinya menjadi kenyataan. Tugas terakhir ini dibebankan pada pembacanya. Pada para pembacalah terjadi realisasi dari puisi itu berupa perasaaan-perasaan, empati, simpati dan sebagainya dan berikutnya realisasi psikologis ini mungkin berkembang menjadi realisasi kongkrit di dunia nyata berupa tindakan-tindakan yang terinspirasi dari sajak tersebut.

Tardji mendulang takwilnya seperti sedang mengapak kayu, yang mengingatkan saya dengan sepak terjang Nietzsche yang berfilsafat dengan palu. Keduanya bukan sekadar mufasir, melainkan muawil dan melangkah lebih jauh melalui cara yang mengingatkan kembali sebuah prinsip kerja dalam sastra yang tak pernah berhenti dengan memungut petuah batu nisan Abu Kasim tanpa menghadirkan kreativitas dan orisinalitas.

Sebagaimana pernah disinggung Tardji dalam esai lain, aktivitas membaca mengandung aktivitas menafsirkan. Dan ini berarti membawa serta aktivitas menerjemahkan, menyadur, melencengkan atau bahkan membikinnya salah cetak, memelesetkan, membikin kembali dan seterusnya. Disiplin kerja kreatif semacam ini jika dikenakan pada Quran, maka ini adalah sebuah resistensi terhadap register kitab suci yang terlampau menakut-nakuti pembaca sekaligus sebuah perlawanan terhadap mereka yang telah mengumumkan tesis ”pengarang telah mati” di lapangan sastra maupun keagamaan.

Kenyataan ini mengandung kontradiksi dan sulawan dalam dirinya, mengingat di satu sisi Tardji memihak semangat over-interpretabilitas. Dengan mengedepankan pemerian yang ”lebih” dalam membaca Quran, Tardji seakan mengabaikan kedudukan dan keabsahan under-reading. Tardji menampik watak under-reading itu karena terlampau memaksakan teks ke dalam bangunan teori. Inilah yang dulu pernah disinggung Goenawan—juga Adonis—dalam konteks pembicaraan teater sebagai penafsir yang ”terbiasa bergerak pada dataran yang dibentuk oleh naskah-naskah yang ’selesai-sebelum-teater’ atau teori mendahului pembacaan atas teks.

Kedua model elaborasi itu punya nilai plus dan minus dan ambigu dalam dirinya masing-masing: model under-reading terlampau tunduk, taat asas, sangat hati-hati, hingga kemungkinan penyelewengan dapat segera dikunci. Namun, seperti tukang sulap di mana seluruh jawaban sudah ada, persis dan serupa. Sang penafsir terkungkung di bawah kaki para pendahulu dan tak lagi mampu melahirkan wawasan estetik dan kejutan kreatif kreatif.

Sementara model over-reading terlalu gagah, sombong, merasa diri sebagai pemilik teks dan sang pencipta teks dan sering dituduh sebagai para “penafsir yang cenderung menyingkap apa yang mereka lihat di balik tabir”, kata Eco. Dalam gagasan Asrul Sani pernah ramai disebut sebagai “menguak tabir”, seperti dalam esai dan filmnya berjudul “Tiga Menguak Tabir”. Di sini sang penafsir memang bebas mendayung di atas angin. Ia bisa bersama puiting beliung dalam menciptakan peluang bagi temuan-temuan baru yang segar, hidup, yang sebelumnya tak terduga, tak terpikirkan, menjadi mungkin dalam hal membangun pantai kesadaran kemaknaan.

Dalam menyikapi tarik-menarik antara kedua model di atas, saya sepakat dengan Pram untuk segera mengembalikannya pada pencarian tentang gramatika karena, seperti pernah ditegaskannya dalam esai Masalah Tuhan Dalam Kesusastraan (1953): “setiap istilah bergeser-geser pengertiannya—juga pengertian tentang Tuhan—sepanjang waktu dan keadaan untuk menapatkan kemasakannya sendiri”. Berhadapan dengan Tuhan, kitab suci, dan takwil di zaman yang terus bergolak ini, kini dituntut sebuah “keberanian yang berpangkal pada kejujuran” kata Pram.

Dalam bahasa mutakhir, kata-kata itu bisa diterjemahkan sebagai bentuk kesetaraan yang eksplisit. Sebuah bentuk keseimbangan yang penuh kejujuran, yang oleh George Steiner dan ditafsirkankan ulang oleh Laksmi Pamuntjak (2006) disebut sebagai unsur keempat dan terakhir dalam lingkaran heremeneutik, yakni: (1) tafsir dimulai dengan trust—kepercayaan bahwa ada sesuatu yang berharga di dalam teks karena itu ia layak diterjemahkan: (2) sebuah sikap murah hati yang radikal: (3) ikhtiar yang tak pernah final, ia akan dikhianati dan karena itu setiap tafsir dituntut (4) keseimbangan dan kesetaraan secara eksplisit.

Namun, di sini pula masalah akan segera muncul: jika kita mengembalikan tafsir pada pencarian gramatika atau bahasa, simbol atau metafora, seorang Sutardji Calzoum Bachri justru memandang kata dan bahasa bukan segala-galanya, bahkan kata dan bahasa telah mengalami gempa: kata dan bahasa retak bertumbangan, runtuh, simbol dan metafora sudah porak poranda, koyak moyak, kamus bahasa tak berguna karena makna telah hapus, dalam banyak tenda, para korban keruntuhan bahasa menjerit tanpa kata dan negara asing pun tak sanggup bantu karena ini persoalan kita sendiri dan lagi pula mustahil nyelamatkan korban lewat kata-bahasa, karena teori asing dan terjemahan pun tak kuasa menyelamatkan kata dari puing reruntuhan. Apakah Tardji sedang main-mai? Sebuah tafsir dalam permainan? Dengan hasrat “main-main, sadar diri, diam”—minjam kepala karangan Hasif Amini—justru bisa melahirkan serba kemungkinan sekaligus ketidakmungkinan. Bermain dengan fantasi infantil atau imajinasi liar, dengan ilusi, dengan alusi, dengan dengan atau dan, dapat melahirkan kosa kata yang bernas lagi nakal.

Dengan permainan bunyi, Tardji menabak wawasan puitis dengan melakukan pembalikan secara total mengenai “ayat penyair” dalam Quran seraya menegaskan arti penting peran dan tugas para penyair. Pertanggungjawab penyair bukan pada puisinya, tapi di luarnya; yaitu ihwal sosial dan politik. Sebagai si penafsir, Tardji bisa melayani kepentingannya sendiri guna memicu masa depan sekaligus menimbulkan perasaan kekinian yang akut.

Pandangan Tuhan yang tak bersimpati pada penyair jahiliah punya asbabun nuzul yang cukup panjang yang sebagian tersirat dalam QS Asy-Syuara: 221-226 itu. Dalam Quran surat penyair itu ditegaskan bahwa firman Tuhan bukan puisi, oleh karena itu ia tak dapat ditiru oleh manusia mana pun. Di tangan Tardji, sejarah negatif yang menimpa para penyair dalam kabar suci itu dibalik dengan menghadirkan sejarah positif. Keberanian yang terbit dalam hati yang jujur dalam menghadirkan tafsir yang lajak dan kreatif, memang dibutuhkan dalam masa perubahan saat ini.

Munculnya kesan bahwa takwilnya ingin meraup nilai lebih kandungan teks Kitab Suci hingga sampai dengan mendaki “pohon lotus sampai pada batas terjauh”—makna al-Sidrat al-Muntaha kata Muhammad Asad itu—mau tak mau akan menimbulkan kesan berlebihan, yang dalam bahasa syariat jelas sulit diterima. Namun dengan cara itu juga, ia tetap layak dianggap sebagai semacam penyimpangan kreatif, kesombongan yang dapat dipertanggungjawabkan.

Coba kita bayangkan, seberapa banyak kritikus sastra yang menafsirkan hutan rimbun pohon penanda dalam puisi-puisi Tardji, ternyata hanya melahirkan pandangan yang artifisial, dangkal, tak berbobot, sumir, karena telah lama dibayang-bayangi dan dibatasi oleh keharusan register kitab suci yang penuh pertimbangan, pengarahan, kontrol, dan sangsi. Namun, para juru tafsir yang disebut kaum kritikus itu masih sempat-sempatnya mencoba merumuskan kesimpulan hasil pembacaannya yang tegas-getas.

Dengan melakukan eksperimen terhadap teks-teks yang dianggap tidak bisa salah, Tardji seakan menyerukan suara al-Hallaj dan Nietzsche melalui kapak takwil: mari kerahkan segala daya nalar dan intuisi untuk menembus kabut awan tinanda-semesta metafora-simbol-ayat-ayat Tuhan dalam kitab suci, bukan cuma menyelam ke dasar jurang yang dangkal, untuk membuatnya hadir bukan di mana ia sebelumnya, tetapi di sini: dalam perasaan kekinian. Langkah yang dilakukan Tardji mengingatkan saya pada Adonis yang pernah menyebutkan bahwa kosakata dalam Quran tidak murni seratus persen dari Arab, tapi beberapa ayat-ayat Quran menggunakan kosakata Persia dan Romawi.

Dengan keberanian semacam itu diharapkan kita mulai terbiasa dengan kemungkinan-kemungkinan yang muncul di sekitar kita, termasuk dengan mengayunkan kapak ke dalam teks-teks yang dianggap mulia untuk menguak makna simbolik yang dikandungnya, untuk kemudian merengkuhnya. Cara semacam ini memang pernah dianggap sebagai kegagahan yang membahayakan, tapi kini malah sepertinya dicari-cari dikalangan muda, karena mungkin dianggap sebagai sahabat dekat bagi akal-budi dan nalar. Apa yang dulu dianggap membahayakan iman, karena wataknya yang getas-keras, kini justru dirayakan sebagai dahaga pencarian bolak-balik di antara lingkaran waktu yang terus berulang.

Dibandingkan dengan keliaran imaji dan sepak terjang Tardji sendiri, takwilnya atas ayat suci Quran itu hanyalah selapis-tipis dari bocoran dahaga estetiknya yang ingin berbagi, tak seperti zaman al-Hallaj dulu yang hasil ijtihad sendiri sering masih dianggap keramat untuk diwasiatkan atau diceritakan. Menyelam maksud kandungan makna kitab suci, serupa dan sebangun dengan menyelam isi dan bentuk puisi Tardji yang amorf, bahkan menyelam nama Sutardji Calzoum Bachri sendiri, yang sangat aikonik, metaforik, penuh permajasan, kamuflase, dan silogisme yang keras.

Laksmi Pamuntjak dalam buku stilis bertajuk Perang, Langit, dan Dua Perempuan (2006) mengatakan bahwa menafsirkan adalah sebuah laku “mendulang dan membawa pulang”. Ia senantiasa memberi kita darah, tubuh, dan nyawa, pada sebuah ikhtiar yang tak pernah sudah meski sudah kita bawa pulang ke rumah dan menjadi milik kita. Takwil di sini, suka tidak suka: ia membutuhkan agresi, tapi bukan berakhir dengan penaklukan. Takwil sejenis ini adalah “tindak pengkhianatan”. Dengan menakwilkan Quran, tanpa sadar kita menyepuhnya, memerasnya, dengan tujuan untuk mengambil sari patinya. Dengan kata lain, menangkap pengertian melalui proses yang “keras”, mendesak dan mengambil alih. Haruskah kita tolak cara semacam ini?

Sebelum menjawab itu, ada baiknya kita lihat apa pendapat Laksmi tentang hasil takwil itu sendiri. Menurutnya, tak jarang seorang muawil lebih tahu dari pengarangnya sendiri. Hasil tafsirnya dianggap lebih bagus dari sumber yang ditafsirkannya. Soalnya adalah: bagaimana jika teks yang ditafsirkan adalah teks sakral ciptaan Tuhan? Tentunya ini tak mudah, karena seringkali “kekerasan” yang terakandung dalam nafsu sang penafsir hanya menyisakan ampas yang sudah habis-kikis, sebagaimana cangkang telur.

Karena menafsir “selalu ada yang pecah, yang hilang, dalam karya yang diterjemahkan, yang menyebabkan begitu banyak upaya untuk menghindarinya, terutama dalam kasus teks-teks yang dianggap sacral”, maka tafsir yang ideal menurut Laksmi—sebagaimana sudah disinggung di atas—adalah tafsir yang menuntut kesetaraan secara terang-terangan.

Quraish Shibab saja dalam Wawasan Al-Quran (1996) mengatakan: “Dorongan keindahan itu anugerah dari Allah. Ia merupakan fitrah bagi manusia. Adalah suatu hal yang mustahil bila Allah menganugerahkan kita potensi untuk menikmati atau mengekspresikan keindahan, kemudian Ia melarangnya”.

Pandangan Quraish Shibab itu penting dikemukakan di sini, mengingat sampai kini di negeri kita masih dominan pandangan yang menganggap Tuhan memusuhi penyair atau puisi. Quraish Shibab mengingatkan bahwa seni adalah keindahan, ekspresi ruh dan budaya manusia yang mengandung dan mengungkapkan keindahan–apa pun kata Quraish Shihab definisi dan jenis keindahan itu. Saya tak tahu dari mana Quraish Shihab mengutip sebuah hadis yang menegaskan: innalaha jamiylun yuhibbul jamala: sesungguhnya Tuhan Mahaindah dan menyenangi keindahan. Bahkan menurut Quraish Shihab, ada hadis Nabi yang mengesankan pentingnya keindahan bagi seseorang hingga orang tidak disalahkan ketika “berlomba” atau “bersaing” menghadirkan keindahan ucapan. Malik Mararah Ar-Rahawi bercerita tentang seseorang yang ingin menyaingi kata-katanya, lalu ia merasa tak senang walau secuil pun. Dan ia bertanya kepada Nabi apakah sikapnya itu menunjukkan kesombongan, dan Nabi menjawab: tidak, karena keangkuhan adalah meremehkan hak dan merendahkan orang lain, bukan pada soal keindahan.

“Mengabaikan sisi-sisi keindahan yang terdapat di jagad raya ini, berarti mengabaikan salah satu dari bukti keesaan Tuhan, dan mengekspresikannya dapat menjadi upaya membuktikan kebesaranNya, dan ini tidak kalah—kalau enggan berkata lebih kuat—dari upaya membuktikannya dengan akal-pikiran”, tulis Quraish Shihab. Sungguh tak terkira jika Quraish Shihab harus mengutip Immanuel Kant, Syaikh Abdul-Halim Mahmud untuk menegaskan pendapatnya bahwa: “Bukti terkuat tentang Ada (Tuhan) terdapat dalam rasa manusia”, bukan akal. Bahkan seperti kata Al-Ghazali dalam Ihya Ulumuddin yang dikutip Quraish Shihab: “Siapa yang tak berkesan hatinya pada saat musim bunga dengan warna-warni kembangnya, atau oleh musik dan getaran nada-nadanya, maka hatinya telah mengidap penyakit parah yang sulit diobati”.

Jika Muhammad Abduh meletakkan tujuan utama dan terpenting dari tafsir adalah apabila tafsir itu mampu mewujudkan hidayah dan rahmat bagi Quran serta menjelaskan hikmah diberlakukannya hukum moral, etiket, dan akidah dengan cara yang dapat menarik jiwa, Amin al-Khuli menegaskan tujuan utama tafsir adalah: memandang “Quran sebagai Buku Agung Berbahasa Arab, dan sebagai karya sastranya yang tinggi” untuk diuji. Semua ini mengharuskan kita menghadapi Quraan dengan kajian kesastraan, mengkajianya secara sastrawi sebagaimana bangsa-bangsa lainnya mengkaji sumber-sumber sastra bahasanya yang bermacam-macam itu. Lebih jauh Amin al-Khuli menegaskan:

Kajian kesastraan terhadap karya besar seperti Quran, bisa jadi sebuah kewajiban pertama yang harus dilakukan oleh para peneliti, karena buku agung ini berhak mendapatkan perlakuan seperti ini, sekali pun tidak harus menjadikannya sebagai sumber petunjuk, atau memanfaatkan apa yang dikandung dan dimuatnya. Bahakn kewajiban itulah yang pertama yang harus dilakukan para pengkaji, sekalipun hati mereka tidak terpaut oleh akidah apapun yang terkandung di dalam buku ini, atau jiwanya memeluk keyakinan yang berbeda dari keyakinan yang dipeluk kaum muslimin yang menganggap buku tersebut sebagai kitab suci mereka. Sebab, Quran merupakan buku seni sastra Arab yang suci, apakah seseorang memandangnya sebagai demikian dalam agama ataupun tidak.

Begitulah, dalam sejarah teks dan tafsir, model penafsiran itu sendiri berwarna-warni, sebagaimana juga tujuan seorang penafsir tak pernah tunggal dan seragam. Keberagaman tafsir muncul seiring dengan keragaman pengetahuan manusia. Maka, apa yang disebut tafsir selalu meniscayakan penyepuhan di sana dan pewarnaan di sini, entah dengan warna putih, merah, hitam, abu-abu, kuning, dan seterusnya.

Jika dalam tafsir terdapat warna teologis, warna fikih, warna sosiologis, warna antropologis, warna filsafat, warna puisi, warna prosa, dan warna si penafsir sendiri, maka tak ada salahnya jika orang menerapkan warna puisi dalam membaca semesta metafora dalam Quran, sejauh memang argumennya cukup meyakinkan.

__________
*) ASARPIN, lahir di dekat hilir Teluk Semangka, propinsi Lampung, 08 Januari 1975. Pernah kuliah di jurusan Perbandingan Agama IAIN Raden Intan Bandar Lampung. Setelah kuliah, bergabung dengan Urban Poor Consortium (UPC), 2002-2005. Koordinator Uplink Lampung, 2005-2007. Pada 2009 mengikuti program penulisan Mastera untuk genre Esai di Wisma Arga Mulya, 3-8 Agustus 2009. Tahun 2005 pulang lagi ke Lampung, dengan membuka cabang Urban Poor Linkage (UPLINK). Di UPLINK pernah menjabat koordinator (2005-2007). Menulis esai sudah menjadi bagian perjalanan hidup, yang bukan untuk mengelak dari kebosanan, tapi ingin memuaskan dahaga pengetahuan. Sejak 2005 hampir setiap bulan esai sastra dan keagamaan terbit di Lampung Post. Kini telah beristri Nurmilati dan satu anak Kaila Estetika. Alamat blognya: http://kailaestetika.blogspot.com/