Puisi Sufi, Puisi Kesunyian

Asarpin

apa perlunya teriakan bagi yang mampu mendengar bisikan
–Jalaluddin Rumi, ”Yang Mengenal Dirinya Yang Mengenal Tuhannya”, terj. dari Fihi ma Fihi oleh Anwar Kholid

Lihatlah bagaimana sebagian dari mereka memiliki ‘dzawq—cita rasa batiniah yang halus tentang syair yang hanya dikhususkan bagi mereka. Padahal itu adalah sejenis pencerapan juga, yang orang-orang lain dijauhkan darinya, hingga tak bisa membedakan antara irama-irama yang indah-teratur-rapi dan yang kacau serta sumbang. Perhatikanlah, betapa sebagian orang memiliki dzaug yang amat kuat hingga bisa menciptakan musik, lagu-lagu, melodi, yang adakalanya menimbulkan kesenduan atau kegembiraan, membuat pendengarnya terlelap, menangis, membunuh, pingsan atawa gila. Kuatnya pengaruh seperti itu hanyalah pada diri mereka yang memiliki bakat dzawq pula…Ilmu berada di atas iman, sementara dzawq berada di atas ilmu. Dan dzawq adalah ‘wijdan’—perasaan-perasaan halus yang timbul dari hati nurani terdalam.
–Al-GHazali, Misyikat al-Anwar, terj. Muhammad Bagir

Amir Hamzah, di tahun 1930-an, menulis esai berjudul Kesusasteraan. Dengan sangat memikat ia menelusuri kesusastraan sufi mulai dari anak benua India, Tionghoa, Arab, Ajam, hingga Indonesia. Kesusastraan Indonesia sendiri, kata Amir, banyak dipengaruhi oleh kesusastraan luar, seperti pengaruh dari kebudayaan Hindu, Budha, dan Islam.

Pengaruh kesusatraan Persia cukup dominan di kalangan sufi kita. Dalam khazanah kesusastraan sufi Nusantara, sajak-sajak bernuansa mistik sempat berkembang di tanah Jawa dan Sumatera dengan melahirkan beberapa pengikut yang fanatik. Ciri-ciri kesusastraan sufi terlihat menonjol dalam pengungkapan daya khayal yang terasa liar. Di tangan para penyair sufi, daya khayal bahkan berkembang pesat hingga melahirkan karya-karya imajinatif dengan bahasa pengucapan yang simbolik dan metaforik, seperti sajak-sajak Hamzah Fansuri.

Bukti pengaruh sufi Persia terhadap sufi Nusantara bisa dilacak dari sejumlah ungkapan. Banyak istilah persia yang muncul dalam karya-karya penyair sufi kita. Bahkan menurut Qaris Tajudin dalam kolom bahasanya di Tempo (13 Juli 2009), Anggur dalam Piala Khayyam, banyak sekali kata dari bahasa Persia yang kita serap secara harafiah. Misalnya pesiar (jauh), destar (tutup kepala yang diikat), nisan (dari nisyan: menandai dengan batu kapur), kismis (kishmish), cadar (chador), anggur, takhta (dari takht: kursi besar), kurma (qurma), bandar (pelabuhan), saudagar (sauda: belanja, gar: melakukan), piala, pahlawan.

Bahkan dalam buku 9 dari 10 Kata Bahasa Indonesia adalah Asing, Alif Danya Munsyi mengutip penelitian yang dilakukan Sutan Mohammad Zain. Setelah memeriksa Dictionary of Persian Language oleh E.H. Palmer, Zain menemukan banyak kata yang berasal dari bahasa Persia, seperti bius (dari bihusy: tidak sadar) onar (honar), cambuk, geram, jam, lazuardi, nakhoda, nobat, sasar, pelita, sorban, serunai, bedebah, domba, dan kawin.

Hal itu, menurut Tajudin kian memperkuat pendapat yang mengatakan Islam datang ke Indonesia tidak dari Arab atau Gujarat (India), tapi dari Persia. Seperti yang diungkapkan oleh Prof Dr P.A. Hoesein Djajadiningrat dalam buku Sekitar Wali Sanga yang ditulis oleh Solichin Salam. Dan jalur perdagangan berperan penting dalam hal ini. Banyak kata yang berhubungan dengan lalu lintas perdagangan (bandar, nakhoda, saudagar) berasal dari Persia. Tapi, untuk anggur dan piala, tampaknya kita tahu berasal dari puisi-puisi Umar Khayyam yang memabukkan.

Bahkan, sebagaimana pernah dilansir Haidar Bagir dalam sebuah esainya tentang imajinasi puisi Ayatullah Khomeini, pernah muncul penyair-penyair Indonesia yang sering dikiaskan sebagai “penyair anggur” yang merupakan pengaruh dari sufi Persia. Penyair yang telah mencapai fase di mana imajinasi dan daya khayal meluncur hingga sampai pada kondisi trance, ekstase, atau mabuk.

Selain anggur, mawar adalah ungkapan yang paling banyak dijadikan kiasan dalam sajak Persia, Arab dan Nusantara. Dalam tahap tertentu, apa yang diungkapkan dalam medium puisi sesungguhnya bukan cuma kiasan dekil atau permajasan dangkal, tapi benar-benar menenggak anggur atau bir sambil memuji perempuan dengan semangat erotisme. Dengan anggur dan bir serta mawar konon dipercayai dapat membantu si penyair atau sufi menggapai puncak alam imajinal dengan menyibak tirai rahasia bahasa.

Di Indonesia, Sutardji Calzoum Bachri adalah penyair yang paling lekat dengan bir. Buku kumpulan sajaknya, O Amuk Kapak (1981), sungguh fenomenal. Di dalamnya menampilkan sepuluh foto hitam putih tentang sosok Sutardji yang sedang membacakan puisinya sambil menenggak bir. Gambar halaman 54, yang juga menjadi sampul buku Sutardji itu, menampilkan sosok sang penyair yang terkesan berangasan, pemberontak, dengan tampilan baju oblong putih serta imaji bir dan kapak yang tergelar di depan serta belakang podium.

Imajinasilah yang membuat puisi Tardji—dan sebelumnya Amir Hamzah—begitu lekat dengan keadaan trance. Sajak-sajaknya mengandung anafora-anafora dan epifora-epifora pendek yang sangat hemat, yang mengingatkan kita kepada sajak-sajak Rumi yang lebih panjang. Rumi, misalnya, pernah menulis sajak berikut:

Musim semi telah datang, musim semi telah datang,
musim semi yang penuh dengan bunga-bunga
telah datang.
Kawanku telah datang, kawanku telah datang,
kawanku yang memikul beban telah datang…

Atau,

Mari, mari kasih, mari kasih,
Masuk, masuklah ke dalam karyaku, ke dalam karyaku!
Kau, kaulah taman mawarku, taman mawarku;
Katakan, katakanlah rahasiaku, rahasiaku.

Puisi yang baik bagaimana pun terkait dengan masalah imajinasi. Dan imajinasi merupakan sebuah dunia, tempat para penyair dan sufi menemukan kenikmatan “bercakap-cakap” dengan Tuhan, sebagaimana kita lihat dalam sajak-sajak Muhammad Iqbal. Menurut Haidar Baqir, langkah yang ditempuh kebanyakan kaum sufi sering kali dihadapkan pada dua tantangan serius dalam setiap kurun: pertama, bahasa pada dirinya sendiri adalah media yang memiliki keterbatasan untuk mengungkapkan pencitraan secara verbal. Bahasa tidak mungkin mampu menggambarkan secara paripurna realitas imajiner yang berlangsung dalam kerja mental sang penyair. Sama halnya dengan keterbatasan cat atau warna dalam mewujudkan pencitraan realitas di atas kanvas. Puisi dan lukisan bukanlah wujud dari imajinasi itu sendiri, ia merupakan ‘turunan’, proses konstruksi, dari aktivitas mental yang imajinatif dengan kata dan warna sebagai alat utamanya.

Kedua, dari luar kerja ini mendapatkan tantangan dari kekuasaan lembaga-lembaga di luar sastra dan ini yang sering kali mengantarkan sastrawan pada ancaman kematian. Apa yang terjadi terhadap al-Hallaj, Sekh Siti Jenar dan Hamzah Fansuri adalah korban dari pemahaman tafsir yang merapat-erat dengan paham kekuasaan.

Kasus-kasus serupa ini terjadi di berbagai negeri, berbagai agama, di mana sufisme dan sastra senantiasa dicurigai memunyai kekuatan subversif yang akan mengancam dan melukai iman masyarakat awam. Di negeri-negeri semacam ini muncul apa yang disebut Nadine Gordimer—pemenang Nobel Sastra 1991—sebagai ‘penganiayaan religius’; yakni penolakan hak-hak rakyat untuk beriman dengan bebas. Agama memasung kebebasan dan memiliki daya teror yang melintasi seluruh batas negara.

Setiap disiplin ilmu, apa pun namanya, ia mempunyai istilah-istilah tersendiri yang digunakan untuk mempermudah orang-orang yang akan atau sedang mendalami pengetahuan. Dalam kajian tentang ‘irfân atau sufisme terdapat beberapa istilah yang pelik yang mesti diketahui maknanya dari berbagai perspektif dan dari berbagai tafsir yang tidak monolitik. Salah satunya adalah tafsir sastra, atau tafsir puisi.

Puisi-puisi religius-sufistik Amir Hamzah, Rendra, Sutardji, Danarto, Abdul Hadi WM., Emha, Acep Zamzam Noor, Iwan Nurdaya Djafar, sekedar menyebut beberapa nama yang cukup akrab menulis puisi sufi, harus dilihat sebagai karya yang memiliki hukum puitik dan estetiknya dengan tradisi sufi Persia, dengan gaya pengucapan yang kreatif. Namun sering kali puisi-puisi mereka diciderai oleh kehendak penafsiran yang berlebihan ditangan kritikus yang terlampau menerapkan teori perbandingan nilai, sebagaimana pernah dilakukan Damiri Mahmud dalam papernya yang disampaikan pada Temu Kritikus dan Sastrawan (1984) di Jakarta yang bertajuk “Nafas Islam Dalam sastra Inbdonesia”, serta beberapa kritikus lainnya.

Seorang Fazlur Rahman—tokoh reformis Islam yang dianggap membawa paham neomodernisme itu—menolak pendekatan sastra dalam Islam dengan alasan yang terkadang berlebihan. Rahman menyerang kaum orientalis seperti John Wansbrough dan Andrew Ripin yang menawarkan metode tafsir sastra dengan tuduhan menyimpan motif tersembunyi. Rahman terlampau khawatir jika Quran didekati dari sisi sastra justru katanya akan meniadakan makna aspek kronologis turunnya ayat-ayat Quran, seperti asbab al-nuzul, Makkiyah dan Madaniyah.

Harus diakui, kebanyakan kaum sufi tak lagi berpikiran seperti Fazlur Rahman karena mereka menghayati Islam justru dari dalam penghayatan batin yang intim. Karena itu, kaum sufi sangat apresiatif terhadap perbedaan, bahkan kaum sufi telah terbukti membuat kehidupan keagamaan kita terasa lapang, sejuk dan damai. Tafsir sufi terhadap Quran mereka anggap sebagai keharusan untuk mampu mendekatkan diri seintim mungkin dengan Tuhan.

Puisi dengan tema sufistik, entah dengan pengungkapan melalui tematik cinta dan rindu, entah membawa paham hulul, wahdat al-wujud, panteisme, nihilisme, dan lain-lain, tak mungkin bisa didekati dengan model tafsir perbandingan nilai. Dengan alasan yang sama, maka di sini saya menyinggung posisi pembaca dan penafsir dalam konteks persinggungan puisi sufi dengan masalah iman dan kepercayaan tentang Tuhan dan hubungannya dengan manusia tanpa mempersoalkan sisi baik-buruk, etis dan tidaketis.

***

Salah satu puisi yang paling sering disinggung dalam teks-teks sufisme adalah sajak Rabi’ah al-’Adawiyah. Dalam sebuah syair doa yang terkenal, Râbi’ah mengatakan: “Ya Allah, jika aku beribadat hanya karena rasa takutku pada Neraka, maka bakarlah aku di dalam api Neraka-Mu. Dan jika aku beribadat hanya karena mengharap Surga-Mu, maka tutuplah rapat-rapat pintu Surga itu bagi diriku. Tetapi apabila aku beribadat hanya karena mencari keridhaan-Mu, maka jangan Kau sembunyikan Keindahan Abadi-Mu itu dari pandanganku”.

Syair doa Râbi’ah itu menarik dibandingkan dengan ungkapan Ali bin Abi Thalib: “Ada segolongan umat yang beribadat kepada Tuhan karena mengharap sesuatu ; itulah ibadatnya pedagang. Ada yang beribadat kepada Tuhan karena takut; itulah ibadatnya budak belian. Ada yang beribadat kepada Tuhan karena rasa syukur; itulah ibadat orang meredeka” (Madjid Fakhry, 2001: 43).

Umar Khayyam, selain ahli matematika dan astronomi terkemuka pada zamannya, juga sebagai penulis genre sastra ruba’iyyat (syair-syair empat bait) yang dikenal sangat simbolik. Salah satu sajak Khayyam yang menarik perhatian telah diterjemahkan oleh Abdul Hadi WM dengan judul “Putri Anggur”.

Putri Anggur

Kau tahu, sahabtku,
betapa cerah rumahku,
Untuk perkawinan baru,
aku berpesta-pora;

Menceraikan nalar tua bangka,
Dan mengambil Putri Anggur sebagai teman setia.

Dengan intim Jalaluddin Rumi berpuisi, sebagaimana diterjemahkan dengan baik oleh Abdul Hadi WM melalui bahasa simbolik yang kuat. ”Baling-baling langit, dengan segenap keindahan dan keajaibannya, berputar mengitari Tuhan seperti jentera. Rohku demikian pula, tawaf di Ka’bah; begitulah pengemis ini mengitari pemberian dan karunia. Perjalanan bola mengelilingi lapangan permainan-Nya; itulah yang membuatmu bahagia dan tidak berdaya”.

Dengan jernih Rumi juga mengatakan:

Ada taman indah, penuh pepohonan lebat
Anggur dan rerumputan menghijau
Seorang sufi duduk sambil memejamkan mata
Kepalanya tunduk, karam dalam tafakur.
Seseorang bertanya, “Hai, mengapa tidak kau lihat
Tanda-tanda Yang Maha Pengasih di sekelilihgmu
Yang dititahkan oleh-Nya untuk direnungkan?”
Sufi itu menjawab, “Tanda-tanda-Nya terbentang
Pula dalam diriku, yang ada di luar
Hanyalah lambang dari Tanda-tanda.

Nuansa dan gema sajak-sajak sufistik banyak juga kita temukan dalam beberapa sajak Imam Khomeini dengan pujian terhadap anggur, kedai, bibir molek perempuan, dengan ungkapan yang terkadang terlampau fisik. Sajak berjudul “Akhir Yang Manis” adalah tipikal sajak yang menampilkan permajasan tentang dunia perempuan yang sepintas terkesan erotik:

Dengan anggur O, kekasihku
Penuhi pialaku ini
Biarkan jangan kehormatanku melambung
Biarkan jangan namaku berkilau
Tuangan penuh-kasih dalam piala
Yang membanjiriku
Yang membasuh jiwa
Dari tipu daya angkara
Anggur istimewa penuh suka cita
Merdekakan jiwa
Usir kegemilangan
Halaukan kebesaran
Anggur kenistaan
Yang or