Sufi yang Shaleh sebagai Manusia Sempurna (Bagian V Selesai)

Karya: Masataka Takeshita
Penerjemah: M. Harir Muzakki *

Selanjutnya, Ibn ‘Arabi membagi para ulama berkaitan “sampai (pada Tuhan)” (wusul), yaitu: mereka yang kembali, dan mereka yang tidak kembali. Mereka yang kembali dibagi dalam dua kelompok: kembali secara khusus (ruju’ khusus), dan kembali secara umum (ruju’ ‘umum).165 Yang pertama dinamakan arif dan yang kedua dinamakn ‘alim yang menjadi pewaris (warith). Ketika beberapa orang memandang arif lebih tinggi dari alim, mereka maksudkan dengan ‘alim adalah pemilik pengetahuan ilmu hukum (sahib ‘ilm al-ahkam). Tetapi, Ibn ‘Arabi mendukung pendapat Mahdawi bahwa ‘arif berada di antara orang yang mengetahui Tuhan dan orang yang memiliki ilmu hukum. Kemudian, dia mengutip hadis mashur, yang disabdakan nabi, “Kenabian telah berakhir. Tidak ada rasul atau nabi setelahku.” Ketika hadis ini menyedihkan umat, dia menambahkan, “tetapi masih ada berita yang menggembirakan (mubashirat). Ketika dia ditanya tentang maksud “berita yang menggembirakan” itu, dia menjawab, “penglihatan (ru’ya) orang beriman adalah bagian dari kenabian.” Oleh karena itu, para sufi dapat memperoleh bagian dari kenabian itu. Tetapi Mahdawi tidak mengatakan “nabi-nabi umat ini…,” tetapi dia mengatakan “para ulama umat ini…,” jadi sesuai dengan hadis nabi, “para ulama adalah pewaris para nabi.”166

Ketika Mahdawi melihat persamaan antara para sufi dan nabi yang bukan merupakan rasul, dia berkata, “kesamaan terletak pada dua aspek, aspek “pengetahuan” (‘ilm) dan aspek “kedudukan” (maqam).” Oleh karena itu, kata-kata Mahdawi di atas tidak harus ditafsirkan sebagai persamaan yang menyeluruh antara sufi dan nabi.

Orang Arab membandingkan suatu hal dengan yang lain dalam satu aspek, meskipun keduanya berbeda dalam beberapa aspek. Kita mengatakan “Zaid sama dengan singa dalam hal kekuatannya, Zaid sama dengan Zubair dalam hal puisi.” Namun, sesuatu yang dibandingkan dengan sesuatu yang lain tidak lebih tinggi dengan kekuatan sesuatu yang disamakan. Ketika kita menggambarkan Zaid, kita tidak membandingkannya singa atau Zubair, kita mengatakan, “Zaid adalah ganas, atau Zaid adalah baik dalam hal puisi,” karena persamaan hanya terletak pada keganasan dan puisi. Namun, meskipun kita menamakan seorang dengan nama orang lain, kita tidak sepenuhnya salah, tetapi (dalam hal itu harus difahami) dalam konteks (qarina) yang tepat, dan dengan batasan (taqyid).167

Dengan cara yang sama, seorang dapat mengatakan bahwa para sufi sama dengan para nabi dalam hal pengetahuan, karena persamaan terletak pada pengetahuan, meskipun pengetahuan sufi tidak sama dengan pengetahuan nabi. Juga dengan cara yang sama, seorang dapat mengatakan bahwa seorang yang zuhud (zahid), shaleh (wari’), seorang yang mendapat amanah dari Tuhan (mutawakkil) adalah para sufi, karena sufi adalah orang yang memadukan seluruh maqam ini, juga “tersingkapnya Tuhan” (kashf ilahi), “rahasia Tuhan” (sirr rabbani) dan “sifat langit” (takhallaq sama’i). Kemudian Ibn ‘Arabi melanjutkan sebagai berikut:

Hubungan sufi dengan nabi sama dengan hubungan seorang zahud dengan sufi. Perbuatan-perbuatan baik orang shaleh merupakan perbuatan jelek muqarrabun. Akhir maqam siddiqun merupakan maqam awal sufi, maqam akhir sufi adalah maqam awal nabi, akhir nabi sama dengan maqam awal para rasul. Akhir maqam para rasul adalah sifat-sifat kehadiran Tuhan (hadra ilahiya) yang pertama.168

Mengenai persamaan “maqam” dikatakan bahwa para nabi dan ulama mengikuti rasul, dan keduanya hidup sesuai dengan hukum para rasul. Aaron dan Joshua adalah nabi, dan mereka tetap mengikuti Musa, rasul.

Dalam hal yang sama ulama ini (mengikuti nabi); mereka adalah panutan (qudwa) dan mereka juga para pemimpin (umana’) dan wakil-wakil (khilafa) nabi atas umatnya setelahnya, begitu juga Aaron atas umat Musa.169

Inti tulisan ini tidak berkaitan secara langsung dengan masalah kewalian dan kenabian. Salah satu dari beberapa permasalahan yang didiskusikan selanjutnya pada bagian tulisan ini adalah penafsiran perkataan Abu Madyan, “Salah satu tanda-tanda kebenaran (sidq) calon Way’ (murid) pada awal pencalonannya adalah keluarnya dari makhluk. Salah satu dari tanda-tanda lepas dari makhluk adalah kehadirannya menuju Tuhan….”170 Ibn ‘Arabi menjelaskan perkataan ini, dengan mengambil contoh dari kehidupan nabi, karena nabi merupakan panutan para sufi, dan mereka menirunya. Namun, kehadirannya bagi Tuhan (wujud li al-Haqq) adalah berbeda dengan kehadiran nabi kepada Tuhan, karena yang terakhir merupakan kehadiran kenabian. Jadi, Ibn ‘Arabi memperingatkan pembaca tidak dibingungkan antara kewalian dengan kenabian.

Hati-hatilah, janganlah dibingungkan dalam hal ini, seperti mereka yang dibingungkan Kimiya al-Sa’ada dan mengatakan bahwa syekh ini tentang dapat diperolehnya (ikhtisab) kenabian, padahal Tuhan mencegahnya.171

Dengan cara ini, secara tegas dinyatakan bahwa kenabian tidak bisa diperoleh. Namun, sebagaimana tipe pemikirannya, Ibn ‘Arabi secara tiba-tiba menjadi tidak tegas. Apa yang dijelaskan di atas merupakan penjelasan warisan nabi yang bersifat dhahir. “Mengenai warisan batin, tidak menghalangimu, oleh karena itu teruskan”, karena warisan batin hanya dapat diperoleh bagi orang yang dikehendaki Tuhan (murad), bukan untuk mereka yang meminta kepada Tuhan tentang keinginannya (murid).172

Harus diperhatikan bahwa dalam karya di atas, tidak disebutkan perbedaan antara kenabian umum dan kenabian legislatif, yang menjadi ciri khas pemikiran Ibn ‘Arabi. Dalam beberapa hal, teori kenabian dalam karya ini menyerupai teori kenabian al-Tirmidhi. Wahyu nabi dan ilham para wali secara jelas dibedakan. Meskipun, pewahyuan nabi telah berakhir setelah Muhammad, ilham Tuhan yang diturunkan kepada para wali tidak pernah berakhir. Pengetahuan para wali yang diperoleh dari Tuhan tidak mungkin salah, seperti pengetahuan para nabi, karena para wali dijaga oleh Tuhan dari kesalahan. Akan tetetapi pengetahuan mereka tidak berhubungan dengan hukum, jadi yang pertama tidak akan pernah membenarkan yang terakhir. Para wali secara tegas dikatakan lebih rendah dari para nabi, dan para nabi sama dengan para rasul, namun para wali juga sama dengan para nabi dalam pengetahuan dan kedudukannya, karena keduanya mengikuti rasul. Para wali dapat memperoleh bagian kenabian, atau kewalian merupakan bagian dari kenabian. Nabi memiliki ciri-ciri wali, juga memiliki ciri khusus. Di samping doktrin yang penting ini, Ibn ‘Arabi juga menggunakan terminologi yang digunakan oleh al-Tirmidhi dan mengutip hadis yang juga dikutip oleh al-Tirmidhi. Seperti al-Tirmidhi, Ibn ‘Arabi menyebutkan Abu Bakar dan Umar sebagai contoh wali-wali yang mashur.

Meskipun demikian, terdapat perbedaan yang mencolok. Ketika menganalisa istilah nabi, dia berpendapat bahwa istilah ini juga dapat diterapkan pada para wali, walaupun dia tidak menerapkannya dalam arti yang sebenarnya. Kedua, al-Tirmidhi yang membedakan secara tegas antara muhaddath dan shidiq, hadis dan ilham tidak ditemukan dalam karya ini. Juga perbedaan antara al-jiwaba dan ahl al-hidaya juga diisyaratkan secara singkat dengan istilah murad dan murid.

Ibn ‘Arabi dan Tirmidhi

Teori kewalian Ibn ‘Arabi berbeda dengan teori kewalian al-Tirmidhi dalam poin-poin utama sebagai berikut:

1. Ibn ‘Arabi membagi kenabian secara khusus, legislatif dan umum, absolut, dan kenabian umum juga diberikan pada para wali, sementara kenabian legislatif hanya diterapkan untuk para rasul.
2. Pada nabi, kewaliannya adalah lebih tinggi dari kenabian dan kerasulannya itu sendiri.

Sebagaimana telah disebutkan sebelumnya, dua doktrin ini tidak terdapat dalam karya awal yang telah kita teliti. Mengenai pernyataan pertama, kita telah menyatakan bahwa al-Tirmidhi selalu membedakan secara tegas “rasul,” “nabi,” dan “wali.” Sementara perbedaan antara rasul dan keduanya (nabi dan wali) adalah jelas, yang pertama pembawa hukum, yang terakhir adalah pengikut hukum. Perbedaan kognitif antara nabi tanpa hukum dan wali tidak jelas. Juga dalam karya awal Ibn ‘Arabi, dia menegaskan superioritas para nabi tanpa hukum atas para wali, meskipun dia mengakui persamaan antara keduanya dalam pengetahuan dan kedudukan.

Sekali lagi prinsip kesinambungan wahyu dari Tuhan diterima, sulit untuk mempertahankan perbedaan antara para nabi dan para wali. Namun, al-Tirmidhi dan Ibn ‘Arabi pada masa awal ragu menerapkan istilah “nabi” untuk para wali tout court, karena dalam al-Qur’an Muhammad dikatakan sebagai “penutup para nabi,” dan dalam hadis dia bersabda secara jelas bahwa tidak ada nabi setelahnya. Untuk menerapkan istilah “nabi” bagi para wali dapat mengurangi keutamaan Muhammad dan kesempurnaan hukumnya. Dilema ini terutama karena kenyataannya dalam al-Qur’an dan hadis, para rasul dan nabi secara umum tidak dibedakan. Oleh karena itu, suatu ketika rasul difahami sebagai penerima hukum dan nabi sebagai penerima wahyu yang bersifat umum tanpa hukum khusus, ini adalah penting menentukan kelompok, “nabi dengan hukum” yang dalam kenyataannya sama dengan rasul, untuk mengakomodasi penggunaan istilah yang tidak mendiskriminasikan “rasul dan nabi” dalam al-Qur’an dan hadis. Jadi, mudah untuk menafsirkan “penutup para wali” dalam al-Qur’an dan “tidak ada nabi setelahku” dalam hadis sebagaimana merujuk nabi dengan hukum. Dengan kata lain, apa yang datang terakhir bersama dengan Muhammad adalah kenabian legislasi, yaitu kerasulan, dan bukan kenabian tanpa legislasi. Untuk menegaskan keunikan Muhammad dan kesempurnaan hukumnya adalah satu hal, dan untuk mengatakan wali “nabi” adalah hal lain. Secara jelas, para wali lebih rendah dibanding nabi, tetapi apakah mereka benar-benar lebih rendah dibanding semua nabi sebelumnya? Al-Qur’an mengatakan, “Kami melebihkan beberapa nabi atas lainnya” (17/55), dan nabi Muhammad sendiri berkata, “Ulama-ulama umatku adalah nabi-nabi kaum bani Israel.” Kata-kata Muhammad ini ditafsirkan merujuk pada kenabian umum, yang mana para wali dapat memiliki kesamaan dengannya. Dengan cara ini, istilah “kenabian” yang kurang terbagi ke dalam kenabian legislasi, khusus yang berakhir bersamaan Muhammad, dan kenabian umum, mutlak yang terus berlanjut sampai Hari Kebangkitan, karena tidak akan berakhir ajaran (wahyu) Tuhan bagi umat manusia.

Saya telah menyatakan bahwa doktrin baru Ibn ‘Arabi ini tidak membahayakan keunikan Muhammad. Sebaliknya, mempertinggi kedudukan Muhammad, yang sebelumnya tidak pernah terbayangkan oleh ulama ortodok. Dia tidak hanya penutup dan rasul yang paling sempurna, tetapi juga wali yang paling sempurna. Kesempurnaan hukum Muhammad juga benar-benar dijamin. Wahyu-wahyu yang diterima para wali hanya mempertegas dan al-Qur’an dan menyingkap makna-makna yang lebih dalam. Wali-wali setelah Muhammad mengikuti hukumnya. Pernyataan-pernyataan ini berulang-ulang ditegaskan oleh al-Tirmidhi dan Ibn ‘Arabi dalam doktrin barunya tidak menentangnya. Kenyataannya, dia mengulanginya dengan penegasan yang sama sebagaimana al-Tirmidhi.

Mengenai superioritas kewalian atas kenabian dalam diri Muhammad, diungkapkan Ibn ‘Arabi dengan cara yang sangat hati-hati. Ketika dia mengatakannya, dia menegaskan bahwa tidak harus difahami superioritas para wali atas para nabi dan rasul. Ini merupakan sesuatu perbandingan dalam satu orang. Karena para wali tanpa hukum jelas lebih rendah dibanding para nabi dengan kewalain dan hukum, yaitu rasul. Bahkan, ketika dia membandingkan kewalian, kenabian dan juga kerasulan, dia menempatkan kewalian di bawah kenabian dan kerasulan, sebagaimana al-Tirmidhi. Namun, terkadang Ibn ‘Arabi mengisyaratkan superioritas para wali atas para rasul dalam dua aspek. Pertama adalah cerita Khidir dan Musa dalam al-Qur’an, kedua adalah malaikat sebagai perantara para rasul, jika dibandingkan pewahyuan langsung bagi wali. Namun, kapanpun poin-poin ini disebutkan Ibn ‘Arabi, bahasanya menjadi kabur, dan superioritas para wali atas para nabi tidak pernah dinyatakan secara jelas. Meskipun demikian, haruslah diperhatikan bahwa “isyarat” seperti ini tidak ditemukan dalam pandangan al-Tirmidhi.

Kami tidak membahas doktrin penutup kewalian Ibn ‘Arabi, oleh karena itu, di sini perlu menjelaskan doktrin ini secara singkat.173 Pada dasarnya, Ibn ‘Arabi mengikuti al-Tirmidhi tentang konsep penutup kewaliannya. Dalam Fusus al-Hikam, penutup kewalian ada sebelum adanya makhluk sama halnya dengan penutup kerasulan, Muhammad, ada sebelum makhluk. Semua para wali mendapatkan pengetahuan melaluinya.174 Dalam Futuhat al-Makkiya, Ibn ‘Arabi membedakan dua penutup kewalian: penutup kewalian Muhammad dan penutup kewalian umum.175 Penutup kewalian umum adalah Yesus yang datang pada akhir dunia sebagai Mahdi. Ketika dia datang bukan sebagai nabi, tetapi sebagai seorang wali yang mengikuti Hukum Muhammad. Dia adalah penutup para wali, dan setelahnya tidak akan ada lagi seorang wali. Penutup kewalian umum sama persis dengan konsep penutup para wali al-Tirmidhi, meskipun al-Tirmidhi tidak pernah secara jelas menunjuk Yesus.

Konsep penutup kewalian umat Muhammad lebih kabur. Wali-wali umat Muhammad adalah mereka yang mengikuti “hati” Muhammad. Meskipun, dia tidak secara jelas mengatakan demikian, mereka adalah afrad yang telah dibahas di atas. Penutup wali ini muncul pada masa Ibn ‘Arabi, dan setelahnya tidak ada wali yang mengikuti “hati” Muhammad. Terkadang Ibn ‘Arabi mengklaim bahwa dirinya penutup wali itu.176 Terkadang dia mengatakan bahwa dia menemukan penutup wali ini di Fez, meskipun dia tidak menyebutkan namanya.177

Menurut al-Tirmidhi dan Ibn ‘Arabi, para wali berbeda dengan ulama agama konvensional (ulama al-rususm), khususnya ahli hukum. Pewahyuan yang berlangsung terus dari Tuhan, dan penafsiran spiritual al-Qur’an dan hukum lewat pengalaman batin secara langsung bertentangan dengan faham rigid liteler ulama ortodok. Dalam hal ini, teori kenabian al-Tirmidhi dan Ibn ‘Arabi memiliki banyak persamaan dengan teori imamiyah dalam faham Syi’ah.178.Menurut faham Syi’ah, nabi diberi pengetahuan lahir (zahir), yaitu al-Qur’an dan hukum, dan pengetahuan batin, yaitu penafsiran (ta’wil) hukum. Meskipun wahyu yang bersifat lahir berakhir bersamaan dengan Muhammad, dan pengetahuan batin, yaitu penafsiran (ta’wil) hukum. Meskipun wahyu pengetahuan lahir berakhir dengan datangnya Muhammad, tetapi pengetahuan batin yang tidak mungkin salah tetang pemahaman hukum yang benar secara terus menerus diwahyukan Tuhan kepada para imam. Pengetahuan yang dimiliki imam tidak mungkin salah. Jadi, baik doktrin kewalian Ibn ‘Arabi dan al-Tirmidhi, dan doktrin faham Syi’ah Imamiyah menekankan kesinambungan wahyu Tuhan setelah Muhammad, yang mengajarkan makna-makna batin tentang hukum, tanpa menolak superioritas dan keunikan Muhammad dan kesempurnaan hukumnya. Namun, dalam pandangan Syi’ah terbatas hanya bagi para Imam, yang merupakan keturunan langsung dari Ali dan Fatimah, sementara dalam pandangan al-Tirmidhi dan Ibn ‘Arabi, kemungkinan menerima wahyu Tuhan terbuka bagi setiap orang.
Dalam hal ini, menarik untuk dicatat bahwa abdal dinamakan oleh al-Tirmidhi “ahl al-bayt”, dan dikatakan bahwa istilah ini tidak mesti ditafsirkan merujuk pada hubungan darah.179 Menurut Ibn ‘Arabi, para wali merupakan satu-satunya pewaris nabi sesungguhnya.

Ketika al-Tirmidhi membedakan para wali yang dipilih Tuhan dan mereka yang berusaha keras mendekatkan diri kepada Tuhan, Ibn ‘Arabi tidak menarik garis yang begitu tegas. Menurutnya, kenabian umum dapat diperoleh dengan taubat, sementara kenabian legislatif tidak dapat diperoleh.180 Kenabian umum dapat diperoleh dengan taubat secara sungguh-sungguh. Hanya melalui cinta kepada Tuhan seperti yang diinginkan Sufi mencapai maqam kedekatan, sebagaimana diungkapkan dalam hadis qurb al-nawafil. Orang-orang dapat menerima berbagai macam pengetahuan Tuhan sesuai dengan kemampuan dan kesiapan mereka. Karena bentuk-bentuk di mana dia memanifistasikan diri-Nya tidak terbatas, begitu juga terdapat berbagai ragam pengetahuan wali yang tidak terbatas tentang Tuhan. Tetapi hanya para wali yang sempurna, afrad yang mengikuti “hati” Muhammad, dapat menerima seluruh manifestasi-Nya dengan pembentukan hati mereka dengan cara yang sama, sebagaimana pembentukan hati Muhammad.

KESIMPULAN

Kita telah mengkaji pada bab sebelumnya sejarah tiga tema pemikiran Islam. Bagaimana kita dapat membedakan penjelasan Ibnu ‘Arabi tentang tema-tema ini dari para pemikir Islam sebelumnya? Pada bagian pertama, dia sangat berhutang pada awal tradisi sufi. Ini adalah bukti nyata berkaitan dengan tema yang pertama. Hanya dalam Sufisme, hadis “Tuhan menciptakan Adam sesuai dengan Citra-Nya” ditafsirkan dengan merujuk pada Adam yang diciptakan sesuai dengan Citra Tuhan. Dalam teologi, semata-mata menekankan kemutlakan Tuhan, penafsiran ini tidak mungkin dapat diterima. Mengenai tema yang kedua, meskipun asal usulnya dapat ditemukan dalam filsafat, titik tekan Ibn ‘Arabi pada metafor manusia sebagai sebuah kerajaan dengan implikasi etikanya adalah jelas berasal dari tradisi sufi. Yang ketiga, sebagaimana teori kewalian, adalah Hakim al-Tirmidhi yang memperkenalkan spekulasi ini ke dalam Islam, dan Ibnu ‘Arabi mengikuti dan mengembangkan teori sebelumnya.

Dalam tradisi Sufisme, pada bagian pertama dia lebih dekat dengan teori Sufisme Hakim al-Tirmidhi dan al-Ghazali, bukan Sufisme eskatis eksperien al-Hallaj dan Ruzbihan Baqli Shirazi. Tetapi perbedaan antara Ibnu ‘Arabi dan pola Sufisme Hallaj dan Ruzbihan terutama terletak pada cara pengungkapan. Sebagaimana telah dijelaskan dalam analisis kami pada bab pertama, pemikiran khas Ibnu ‘Arabi, yaitu penekanan yang sama tentang imanensi dan transendensi Tuhan dan manifestasi diri Tuhan melalui Sifat-Sifat dan Nama-Nama-Nya, dapat ditemukan dalam pemikiran al-Hallaj dan lebih jelas dalam pemikiran Ruzbihan Baqli Shirazi. Juga persamaan manusia dan Tuhan diungkapkan lebih jelas oleh al-Hallaj dan Ruzbihan Baqli bukan oleh al-Ghazali.

Al-Ghazali memilah-milih antara agnotisme dengan sikap hati-hati yang didorong oleh pertimbangan teologi dan “monisme” Sufi, yang didasarkan pada “ketersingkapan” batin (kashf). Kehati-hatiannya untuk menjaga jarak antara Tuhan dan manusia mungkin menjadi salah satu sebab al-Ghazali kurang populer dalam kelompok sufi berikutnya. Meskipun demikian, sikap hati-hati ini diperlukannya, karena pola dan bahasannya tidak begitu berbeda dengan pola dan bahasa ahli teologi dan filosof. Jika al-Ghazali mengungkapkan pola idenya yang jelas seperti apa yang al-Hallaj dan Ruzbihan menunjukan pola idenya yang kabur dan sulit difahami, maka dia tentu banyak memiliki pertentangan dengan para ulama agama konvensional.

Pola yang digunakan Ibnu ‘Arabi adalah jalan tengah antara pola al-Ghazali, al-Hallaj dan Ruzbihan, sebagaimana dinyatakan dalam pendahuluan. Argumennya sangat bersifat teknis dan halus, tetapi juga tidak bersifat puitis seperti al-Hallaj dan Ruzbihan Baqli. Meskipun pola fikirnya yang sulit difahami, pandangannya berkaitan dengan Citra Tuhan adalah jelas: Citra Tuhan adalah Nama-Nama dan Sifat-Sifat Tuhan, dan terdapat tiga hal persamaan antara Citra Tuhan, alam semesta dan manusia; transedensi Esensi Tuhan secara tegas dinyatakan, namun Nama-Nama Tuhan bersifat tetap di alam semesta dan pada diri manusia. Pada bagian akhir ini, dia berbeda dengan al-Ghazali, yang menekankan berungkali tidak dapat dimengertinya Nama-Nama Tuhan. Jadi, Ibnu ‘Arabi dapat membuktikan dasar metafisika “ketersingkapan” (kashf) batin Hallaj dan Ruzbihan Baqli, sesuatu yang al-Ghazali tidak bisa melakukannya. Itulah mengapa para pemikir Sufi berikutnya memilih mengikuti Ibn ‘Arabi, bukan al-Ghazali.
***

Catatan:

1Asin Palacios, “El mistico murciano Aben’Arabi, IV. Su telogia y sistema del cosmos”, Boletin de la real Academia de la Historis 92 (1928): 739-746.

2Futuhat, 2: 466

3Futuhat, 3:296.

4Futuhat, 3:297.

5‘Uqlat al-Mustawfiz, 45-46.

6Fusus, 199.

7Ibid, 168.

8Fusus, 120.

9Futuhat, 3: 295.

10Penjelasan istilah qalb dengan taqallub adalah lazim di kalangan para ahli bahasa. Lihat Edward William, An ‘Arabic-English Lexicon, 8 vol. (London, 1885); cetak ulang edit, Beirut, 1986), 7: 2553. Penjelasan ini nampaknya diambil dari al-Qur’an (24/37).

11Fusus, 122.

12Ibid, 120.

13Ibid, 124 Futuhat, 3: 282, (edit Yahya) 3: 172.

14Futuhat, 2: 464.

15Ini adalah pemahaman manusia biasa tentang Tuhan. Dia mempercayai hanya dalam bentuk tertentu, dimana Tuhan memanifestasikan diri-Nya sesuai dengan kesiapan yang dimiliki hamba. H. Corbin menamakan pendapat ini dengan thenotheisme mystique. (H. Corbin, L’imagination Creatrice, 152). Tuhan ini yang berbeda bagi setiap orang sesuai dengan kesiapan, dinamakan oleh Ibn ‘Arabi Tuhan yang diciptakan dalam keyakinan. Dia menulis: “sungguh ini adalah Tuhan yang diciptakan oleh manusia dalam hati, baik melalui pandangan teorinya maupun tradisinya. Dia adalah Tuhan sebagai obyek keyakinan; (al-ilah al-mu’taqad) Tuhan ini beragam sesuai dengan kesiapan (isti’dat) yang hadir di tempat ini (yaitu, hati setiap orang).” Kemudian dia mengutip kata-kata Junaid, “Warna air sama dengan warna bejananya” Fusus, 120).

16Ibid, 168.

17Ibid, 120. Dua bentuk manifestasi ini sesuai dengan emanasi yang paling suci (al-fayd al-aqdas) dan emanasia manifestasi yang abadi (al-fayd al-tajalli al-da’im), ibid, 49, dan juga pemberian esensi (‘ataya dzatiya) dan pemberian Nama-Nama (‘ataya asma’iya), ibid, 58.

18Huwiya adalah kata benda abstraks berupa kata ganti huwa (dia), dan biasanya diterjemahkan sebagai “identitas” dan “ipseity.” Nyberg mengkaitkan istilah ini dengan ungkapan al-Hallaj, huwa-huwa, (Kleinere Schriften, 93, n.2). Namun, dalam penerjemahan Plotinus Arab abad pertengahan, to einai (wujud) oleh S. Pines, “Les texs arabes dits plotinens et le courant porphyrien dans le neoplatonism grec”, Le Neoplatonism, Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique (Paris, 1971), 307-307, 313. Jadi, Huwiya Tuhan maksudnya wujud-Nya, yaitu wujud yang absolut. Juga, harus diperhatikan bahwa menurut Ibn ‘Arabi Zat Tuhan adalah sama dengan wujud yang absolut. (Affifi, The Mystical Philosophy, 5). Oleh sebab itu, Huwiya Tuhan juga dapat ditafsirkan dengan “Esensi Tuhan yang tidak dapat dijelaskan dan diketahui”. (Ibid, 12,24, n.1). Menurut T.P. Hugnes, beberapa penafsir al-Qur’an berpendapat kata hu (yaitu, huwa) mengacu pada nama Tuhan yang agung, ism al-a’zam, yang hanya diketahui oleh Tuhan. (T.P. Hughes, A. Dictionary of Islam (Delhi, 1973),181). Namun, mengenai Huwiya terjemahan bahasa Yunani eninai, mungkin berasal dari bahasa Syiria hwa (to be), bukan dari bahasa Aarab kata ganti huwa..

19“Tidaklah ia untuk menembus (saryan) Tuhan, dalam artian bentuk-Nya, pada semua wujud, alam semesta tentu tidak apa berwujud, jika tidak, ia bisa difahami, hakekat universal, tidak ada ketentuan (hukm) akan diwujudkan dalam wujud-wujud yang nyata (mawjud ‘ayniya)” (Fusus, 55).

20Lihat, Supra, n. 15 dan Corbin, L’imagination Creatice, 151-154.

21Fusus, 61, 133, 184.

22Ibid, 121.

23Ibid, 73.

24Ibid, 192. Ibn ‘Arabi juga menulis bahwa seorang ma’rifah yang sempurna (al-arif al-Mukammad) adalah seorang yang melihat objek yang disembah (ma’bud) sebagai tempat manifestasi (tajalli) partikularnya, bisa jadi berupa batu, pohon, binatang, manusia atau malaikat.” (Ibid, 190). “Jika seorang memahami maksud kata-kata Junaid, Warna air sama dengan warna wadahnya, dia akan membenarkan keyakinan setiap orang beriman. (Ibid, 226). Jadi, pemahaman seorang ma’rifah tentang Tuhan melebihi katheonoteisme mystique, (Supra, n.15). “Il semble que pour Ibn ‘Arabi, une explication universe de ce Kathenotheisme mystique vaille preference quard il s’agit du gnostique (arif). Ce n’est pas le Coeur qui…Sa conieur’ a la Forme qu’il recoit, mais inversement le Coeur in gnostisque ‘se colore’ a chaque instant de la couleurk, c’est-a-dire de la mocallite de la Forme sous laquelle I’etre Divin s’epiphanise a lui”, Corbin, L’imagination creatice, 152.

25Fusus, 122.

26Futuhat, 2: 272.

27Uqlat al-Mustawfiz, 97.

28Futuhat, 2:72.

29Ibid,.

30Futuhat, 2:3, 24,256. Berkaitan dengan doktrin teori kenabian dan kewalian Ibn ‘Arabi, lihat Michel Chodkiewicz, Le Scean des saints: Prophet et saintete dans la doctrine d’Ibn ‘Arabi (Paris, 1986), 65-78. Sayangnya sudah terlambat bagi saya menggunakan buku penting ini dalam kajian saya saat ini.

31Futuhat, 2:19,53.

32Futuhat, (ed. Yahya), 3:265-266.

33Ibn ‘Arabi terkadang membedakan dua hal itu paling tidak dengan kata-kata, yakni “Kerasulan dan Kenabian” — Saya maksud kenabian legislasi adalah kerasulan – telah berakhir (tangai’ani)” (Fusus, 62). Tetapi dia tidak menjelaskan perbedaan antara keduanya.

34Fusus, 132.

35Futuhat, 132.

36Fusus, 132.

37Futuhat, (edit Yahya), 3: 265-266.

38Ibid, 251.

39Ibid, 364-365.

40Ibid, 365.

41Ibid, 364-366.

42Futuhat, 2:256-257.

43Fusus, 135.

44Ibid,

45Ibid., 162-163.

46Futuhat, (edit Yahya), 2:361.

47Futuhat (edit Yahya), 2:358-359.

48Futuhat (edit Yahya), 3:250.

49Ibid, 251.

50Misalnya, Futuhat (edit Yahya), 4:263-277, Futuhat, 3:335-336. Bandingkan dengan Mahmud Qasim, Al-Khayal fi Maddhab Muhyi al-Din Ibn ‘Arabi (Cairo, 1969), 100-107.

51Al-Tadribat al-Ilahiya, 114.

52Ibid, 114-115.

53Pengelompokan yang paling lengkap terdapat dalam Futuhat, 2:6-23. Beberapa kelompok wali ini dijelaskan oleh Chodkiewicz dalam Le Sceau des Saints, 129-143.

54Ibid, 41.

55Nama lainnya adalah ahl al-qurba (orang-orang yang dekat). Penjelasan tentang mereka terdapat dalam Futuhat, 2:24-25, 41. Istilah muqarrabun muncul dalam al-Qur’an (yakni, 56/11,88). Menurut Ibn ‘Arabi, istilah Manzil al-qurba (maqam kedekatan) awalnya dikenalkan ke dalam faham sufi oleh Abd al-Rahman al-Sulami. (al-Jawab al-Mustaqim, dalam al-Tirmidhi, Khatm, 144). Namun, muqarrabun dan ahl al-qurba sebagai penjelasan para wali sufi telah muncul dalam al-Tirmidhi. Lihat, Khatm, 359.

56Bentuk tunggal fard (individu) adalah salah satu dari Nama-Nama Tuhan. (Futuhat (edit Yahya), 4:246.

57Kata siddiq terdapat dalam al-Qur’an (yakni, 4/69, 57/19). Juga merupakan gelar nama Abu Bakar. Mengenai penggunaan istilah ini dalam al-Tirmidhi, lihat Infra, 133.

58Futuhat, 2:24, 41.

59Ibid, 25.

60Ibid, 19.

61Ibid, 24.

62Ibid, 25.

63Futuhat (edit Yahya), 3:245, bandingkan dengan istilah al-Sufiya, 4.

64Futuhat (edit, Yahya), 3: 265-266.

65Ibid, 265.

66Mengenai Khadi, Futuhat, 2:19 tentang Ali, Futuhat,(edit Yahya), 3:2-8.

67Futuhat, 2:19

68Ibn ‘Arabi, Kitab Masa’il, 28, dalam Rasa’il Ibn al-’Arabi, dalam Futuhat, 2:6. Qutb juga dikatakan sebagai salah seorang dari muqarrabun.

69Futuhat, (edit, Yahya), 3:256-257.

70Futuhat, 2:9-11.

71Futuhat, 4:78.

72Futuhat, 2:9.

73Ibid, 53.

74Beberapa karya penting adalah Muhammad Ibraheem Geyoushi, “Al-Tirmidhi’s Theory of Saints and Sainhood,” Islamic Quartely 15 (1971), 17-61, idem, Al-Hakim al-Tirmidhi, Dirasa li-atharihi wa Afkarihi (Cairo, t.t), Abd al-Fattah Abd Allah Baraka, Al-Hakim al-Tirmidhi wa Nazariyatuhu fi al-walaya, 2 vol. (Cairo, 1971), Yves Marquet, al-Hakim al-Tirmidhi et le neoplatoisme de son temps (Dakar, 1976), Berd Ratka, Al-Hakim al-Tirmidhi, Ein islascher theosophy des 3/9 Jahrhundert (Freiburg, 1980).

75Khatm, 401-410, Marqet, Tirmidhi, 59-63, Baraka, 2:113-139.

76Geyoushi, “Saints and Sainthood”, 34, Radke, 93. Istilah awliya’ haqq Allah hanya terdapat dalam Khatm, 117-127. Berkaitan dengan sadiqun, lihat 137.

77Khatm, 359-361, bandingkan dengan Marquet, Tirmidhi, 47-50.

78Tentang istilah ini, lihat Supra, 128, n. 57, bandingkan dengan Marquet, Tirmidhi, 51-54, Baraka, 2:101-112.

79Marquet, Tirmidhi, 63.

80Khatm, 352-353. Lihat infra, 144.

81Khatm, 333-336. Menurut Ibn ‘Arabi, al-Tirmidhi adalah orang pertama yang menggunakan istilah mulk al-mulk. (futuhat (edit Yahya), 3:163).

82Khatm, 341-358. Istilah muhaddath, khusus diterapkan pada ‘Umar dalam hadis, lihat infra, 139.

83Tirmidhi, al-Kalam ‘ala Ma’na la illa Allah aw Shifa’ al-‘ilal, edit Muhammad Ibrahim al-Jayushi (Cairo, t.t), 29.

84Khatm, 406.

85Ibid.

86al-Kalam ‘ala Ma’na, 29.

87Khatm, 352-353. Lihat Infra, 114.

88 Tirmidhi, Kitab Ma’rifat al-Asrar, edit Muhammad Ibrahim al-Tirmidhi (Cairo, t.t), 66-67.

89Al-Kalam ‘ala Ma’na, 25-27.

90Khatm, 352-353. Keragaman ini juga dikutip dalam al-Kalam ‘ala Ma’na, 29. Bacaan Ibn Abbas ini juga terdapat dalam Abu Bakr Abdullah b. Abi Da’ud Sulayman b. al-Ash’ath al-Sijistani, Kitab al-Masahif, edit Arthur Jeffery dalam karyanya Materials for the History of the Texts of the Qur’an (Leiden, 1937), 75.

91Khatm, 352.

92Tirmidhi, Nawadir al-Usul fi Ma’rifat Ahadis al-Rasul (Beirut, 1972), 118. Ma’rifat al-Asrar, 67. Bandingkan Baraka, 148; Marquet, Tirmidhi, 67.

93Tirmidhi, Nawadir al-Usul fi Ma’rifat Ahadis al-Rasul (Beirut, 1972), 118. Ma’rifat al-Asrar, 67. Bandingkan dengan Baraka, 148; Marquet, Tirmidhi, 93, Khatm, 347. Lihat catatan Osman Yahya pada halaman yang sama tentang sumber hadis ini. Hadis tersebut juga dikutip dalam Ma’rifah al-Asrar, 67.

94Khatm, 372-373.

95Ibid, 373.

96Ma’rifat al-Asrar, 68.

97Nawadir al-Usul, 118-19. Bandingkan Baraka, 155.

98Khatm, 347.

99Keuda hadis di atas dikutip dalam Khatm, 356-357.

100Yakni, lihat catatan tentang muhaddathun dalam Muhammad b. ‘Abdullah al-Khattab al-Tabrizi, Miskat al-Masabih, edit Muhammad Nasir al-Din al-Albani. 3 vol (Cairo, 1979), 3:1704.

101Ma’rifat al-Asrar, 68.

102Tirmidhi, Tahsil Naza’ir al-Qur’an, edit Husni Nasr Zaydan (Cairo, 1970), 148, bandingkan dengan Baraka, 155.

103Khatm, 373.

104Nawadir al-Usul, 118.

105Sakina dalam konteks ini, nampaknya diambil dari hadis Ali yang berkaitan dengan Umar, yaitu muhaddath, “Kami tidak mendukanya bahwa sakina keluar dari mulut Umar” (sakina tantuq ‘ala lisan Umar). (Tabrizi, Miskat al-Masabih, 3: 1704). Golzier berpendapat bahwa sakina digunakan bersamaan dengan makna “Hantu suci” pada hadis di atas. (Goldzier, “Uber den Ausdruck sakina”, dalam Abhandlungen zur ‘Arabichen Philologie (Leiden, 1896), 196.

106Khatm, 346-347.

107Ibid, 347.

108Ibid, 349.

109Ibid, 350-351.

110Ibid, 352-353.

111Ibid,

112Geyoushi, “Wali-wali dan Kewalian”, 21-27, Radke, 92; Baraka, 2:367-369.

113Ibid, 357-358.

114Ibid, 394.

115Ibid, 441.

116Marquet, Tirmidhi, 73-77.

117Khatm, 337.

118Ibid, 345.

119Ibid, 337-338.

120Ibid, 345.

121Ibid, 367

122Ibid, 345.

123Ibid, 367-368.

124Ibid, 345.

125Ibid, 422.

126Ibid, 429.

127Ibid, 430

128Ibid, 344.

129Ibid, 430.

130Ibid, 344.

131Ibid, 362.

132Tirmidhi, al-Masa’il al-Makununa, edit Muhammad Ibrahim al-Jayushi (Cairo, 1980), 49-48.

133Al-Kalam ‘ala Makna, 30-32.

134Ma’rifah al-Asrar, 56.

135Nawadir al-Usul, 140.

136Radke, 67-118.

137Lihat, Infra, 163, dan juga dalam Futuhat, 2:3.

138Al-Ghazali, Kimia’ al-Sa’ada (Cairo, 1243 H). Selanjutnya, karya tersebut dikutip dalam ‘Arabic Kimiya, sementara versi Persi dikutip sebagai Kimiya.

139Watt, “Authenticity”, 35-36, Maurice Bouyges, Essai de Chronologie de al-Ghazali (algazel), edit Michel Allard (Beirut, 1959), 136-137, Badawi, Mu’allafat, 275-276.

140Kimiya, 23, Kimiya bahasa Arab, 16. Ungkapan “cendela hati” tidak muncul pada Kimiya bahasa Arab.

141Kimia, 23, ‘Arabic Kimia, 15. Kata firasa tidak muncul dalam ‘Arabic Kimiya.

142‘Arabic Kimiya, 16. Dalam Kimiya (h.24) dikatakan: Ini adalah jalan sufi dan juga jalan nabi, (rah-i sufiyan in ast, wa in rah-i nubuwat ast).

143‘Arabic Kimiya, 17, Kimiya, 24. Dalam Kimiya kata-kata “para wali” tidak ada.

144‘Arabic Kimia, 17, Kimia, 25. Dalam Kimia kata-kata “para wali” tidak ada.

145Saya membaca da’wat konad bukan da’wat konand dalam tek. Dua edisi Kimiya berikut juga menjadi bacaan konad. Kimiya-yi Sa’adat, edit Husayn Khadive-jam (Teheran, 1976), 32, dan Kimiya-yi Sa’adat (Bombay, t.t), 15.

146Kimiya, 25.

147Kimiya, 27-29.

148Teori kenabian al-Ghazali dalam Kimiya sangat dipengaruhi oleh teori kenabian Ibn Sina. Teori kenabian Ibn Sina, lihat M.E….”Avicenna’s psychological prof of prophecy”, JNES 22 (1963), 49, idem ‘Avecinna’s theory of prophecy in light of ash’arite theology’, dalam Seed Wisdom, Essay in honour of T.J. Meek (Toronto, 1964), 159-178.

149Al-Ghazali menulis…..

150Hamid Tahir, “al-Walaya wa al-Nubuwa ‘inda Muhyi al-Din Ibn ‘‘Arabi: Tahqiq wa Dirasa li-Nass lam Yasbiq Nashruhu”, Alif 5 (1985), 7-38. Menurut informasi akurat yang diberikan Professor Michel Chodkiewicz…. (June, 16, 1986), kenyataannya “tulisan” ini merupakan gabungan dua karya yang berbeda. Pertama (h.19-32) sama dengan no. 625 dan no.632 dalam kumpulan tulisan-tulisan Ibn ‘Arabi Osman Yahya. (Osman Yahya, Histoire et Classification de I’Oeuvre d’Ibn ‘Arabi, 2 vol. (Damascus, 1964), 2: 442,444). Bandingkan dengan Chodkiewicz, le sceau des saints, 66. Kedua (h. 32-36) termasuk kitab Mashahid al-Aasrar al-Qudsiya, yaitu no. 432 dalam kumpulan Osman Yahya. (Osman Yahya, Histoire et Classification, 2:370-372). Hanya karya pertama secara khusus berhubungan dengan doktrin kenabian dan kewalian. Karya ini tanpa judul ditulis pada tahun 590 H, setelah berkunjungnya Ibn ‘Arabi kepada Syekh Mahdawi di Tunis.

151Untuk Syekh Mahdawi dan sepupu Ibn ‘Arabi, lihat catatan kaki 1 dan 2 Hamid Tahir dalam “al-Walaya wa al-Nubuwa,” 36.

152Ibid, 20.

153Ibid.

154Ibid.

155Ibid, 21.

156bid, 22.

157Ibid.

158Ibid,

159Ibid., 23.

160Ibid.

161Ibid.

162Ibid.

163Ibid, 24.

164Ibid, Separuh pertama hadis ini dikutip al-Ghazali dalam konteks yang sama, Kimiya, 24. Lihat Supra, 152.

165Ibid, 25.

166Ibid.

167Ibid., 25-26.

168Ibid., 26.

169Ibid.

170Ibid., 27.

171bid.

172Ibid.

173Berkaitan dengan doktrin penutup kewalian Ibn ‘Arabi, lihat Chodkiewicz, Le Sceau des Saints, 145-179.

174Fusus, 62-64.

175Futuhat, 2:49, 5:195 (edit Yahya), 3:174-177.

176Futuhat (edit Yahya), 4:71.

177Futuhat, 2:49.

178Mengenai teori Imamiyah dalam faham Syi’ah, khususnya Syi’ah Isma’iliyah, lihat Sami Nasib Makarem, The Doctrine of the Ismailis (Beirut, 1972), idem The Political Doctrin of Isma’ilis (Delmar, 1977).

179Khatm, 345.

180Futuhat, 2:3.

*) M. Harir Muzakki, Dosen di Sekolah Tinggi Agama Islam Negeri (STAIN) Ponorogo.
(Selesai)